Michele Olzi, Nicola L. Pannofino - Editoriale parte prima
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Editoriale parte prima
Michele Olzi, Nicola L. Pannofino
Un’affinità elettiva lega le teorie della cospirazione alle correnti della spiri-
tualità alternativa e dell’esoterismo. Le une come le altre attingono a quello
spazio marginale che Colin Campbell definisce cultic milieu, nel quale circolano
conoscenze, credenze e pratiche controverse e rigettate dalla cultura ufficiale.1
Le teorie della cospirazione elaborano un discorso “eteroglosso” che compone
una pluralità di vocabolari simbolici che rinviano a un sapere altro, coniugando
fonti tratte dall’immaginario popolare, dal folklore urbano, dal pensiero ma-
gico, dall’ufologia, dalle pseudoscienze e dalle filosofie del potenziale umano.2
Questo discorso è, al contempo, “eterodosso”, in quanto indirizzato criticamen-
te verso le istituzioni socialmente legittimate, in primo luogo quelle religiose e
scientifiche, e verso le istituzioni politiche, fungendo da lingua franca adottata
negli ambienti che si fanno promotori di una più o meno radicale opposizione
all’establishment.3 In questo spazio marginale, tanto le teorie della cospirazione
quanto le correnti spirituali alternative ed esoteriche enfatizzano la segretezza
come fondamentale categoria euristica, postulando l’esistenza di una dimensio-
ne nascosta dietro la realtà ordinaria in cui opera una regia occulta di potere.4 È
una rappresentazione che inverte alcune delle immagini proprie all’esoterismo
tradizionale: in luogo dei maestri invisibili che vigilano sull’umanità da inac-
cessibili regni sotterranei o piani eterici, tema caro alla teosofia ottocentesca,
per le teorie della cospirazione la storia collettiva è guidata da agenti che per-
seguono finalità di natura malvagia.5 Le teorie cospirative sono allora mitologie
contemporanee che raffigurano l’archetipo di un nemico che di volta in volta
1
Colin Campbel, “The Cult, the Cultic Milieu and Secularization” in The Cultic Milieu: Oppo-
sitional Subcultures in an Age of Globalization, a cura di Jeffrey Kaplan, Heléne Lööw (Walnut
Creek: AltaMira Press, 2002).
2
Alexander A. Panchenko, “Introduction. Anthropology and Conspiracy Theory,” Forum for An-
thropology and Culture 12 (2016): 157-160, p. 159.
3
Peter Knight, “Introduction” in Conspiracy Nation. The Politics of Paranoia in Postwar America,
a cura di Peter Knight (New York: New York University Press, 2002), 6-7.
4
Brian L. Keeley, “Of Conspiracy Theories”, The Journal of Philosophy 96.3 (1999): 109-126, p. 116.
5
David G. Robertson, Asbjørn Dyrendal, “Conspiracy Theories and Religion: Superstition, Seek-
ership, and Salvation” in Conspiracy Theories and the People Who Believe Them, a cura di Joseph
E. Uscinski (New York: Oxford Unibersity Press, 2019), 411-412.
La Rosa di Paracelso 1/2020La Rosa di Paracelso occupa posizioni ontologicamente diverse nel mondo che abitiamo.6 Un nemico che può essere “esterno” a un determinato gruppo sociale o a una nazione. È il caso dell’élite finanziaria ebrea che aspirerebbe a un predominio globale se- condo l’accusa formulata dai Protocolli dei Savi di Sion, un documento che ha fomentato nel primo dopoguerra la propaganda antisemita; o come i rettiliani, la razza aliena giunta sulla Terra da Sirio o dalle costellazioni di Orione e del Dragone che per David Icke, autore di bestseller come Children of the Matrix, controllerebbe da millenni l’umanità. Ma anche quando proveniente dal di fuo- ri, da altri pianeti per esempio, il nemico può mimetizzarsi, risultare indistin- guibile dai nostri stessi vicini di casa, conferendo alle cose più familiari un’aria non-familiare, unheimlich. È questa la fattispecie del nemico “interno”, forse la più frequentata dalle narrazioni del cospirazionismo odierno,7 un nemico che si insinua nel cuore delle stesse istituzioni sociali. È il deep state che, dietro le quinte del governo americano, avrebbe orchestrato l’attentato alle Twin Towers per innescare un clima di odio verso il terrorismo islamico, come vuole un filo- ne del complottismo sull’11 settembre. Spesso il nemico occupa i vertici della società da cui ne regge le sorti: sono i magnati dell’economia come Bill Gates che progetterebbe un vaccino per impiantare un microchip con cui marchiare la popolazione, o i banchieri Rothschild, animati dal progetto di edificazione di un distopico Nuovo Ordine Mondiale. Quale che sia la geografia del male disegnata da queste teorie, la logica che ne sottende la narrazione spiega gli eventi del mondo nei termini di una “causalità diabolica”.8 Al pari delle religioni tradizionali, il cospirazionismo affronta infatti il problema della teodicea, ma lo risolve in un quadro di tipo razionale, sostituendo alla concezione di un mondo regolato provvidenzialmente dalla trascendente volontà divina quella secolariz- zata di un mondo in cui l’intenzionalità umana è la principale, se non l’esclusiva, forza responsabile degli accadimenti storici.9 In un simile scenario a essere ban- dita è la contingenza puramente fisica: nulla avviene senza significato e neppure gli eventi naturali, per esempio i cambiamenti climatici, si sottraggono a questa antropomorfizzazione dei nessi causali. Un universo dove il caso non esiste è anche un universo dove tutto è interconnesso.10 È la riproposizione in seno alla modernità di quel pensiero ermetico che per Michel Foucault (1926-1984) è precipuo dell’episteme classica poggiante sul principio di simpatia universale: ogni cosa rinvia, in una rete pressoché infinita di rimandi analogici, a tutte le 6 Jesse Walker, The United States of Paranoia: A Conspiracy Theory (New York: Harper, 2013). 7 Véronique Campion-Vincent, “From Evil Others to Evil Elites: A Dominant Pattern in Con- spiracy Theories Today” in Rumor Mills. The Social Impact of Rumor and Legend, a cura di Gary A. Fine, Véronique Campion-Vincent, Chip Heath (New York: Routledge, 2017). 8 Pierre-André Taguieff, L’imaginaire du complot mondial. Aspects d’un mythe modern (Paris: Fa- yard, 2006), 16. 9 Hugo Antonio Pérez Hernáiz, “Competing Explanations of Global Evils: Theodicy, Social Sci- ences, and Conspiracy Theories,” Journal of Area-Based Global Studies 2 (2011): 27-45. 10 Michael Barkun, A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America (Berke- ley: University of California Press, 2003), p. 3-4. 10
Editoriale parte prima
altre e ciascuna di esse, come in una grandiosa architettura semiotica, è signum
da leggere in cerca del suo autentico significato. Che è sempre un significato
occultato da interpretare.11
Va pur detto che, sebbene centrale, la questione del male non è però essen-
ziale alla costruzione narrativa del cospirazionismo. Non lo è fin nella sua stessa
etimologia. Il latino conspiratio designa l’atto di “respirare insieme”, alludendo
a una condizione di intima solidarietà fra compagni mossi da un comune obiet-
tivo, non alla finalità malvagia della loro azione.12 Ed è del resto un complotto
di ispirazione benigna quello che Marilyn Ferguson tratteggia in The Aquarian
Conspiracy, testo che ha sistematizzato uno dei miti di fondazione del movimento
New Age all’inizio degli anni Ottanta. Ferguson preannuncia il prossimo salto
evolutivo dell’umanità che, grazie al coinvolgimento di “legioni” di cospiratori a
tutti i livelli della società, dalla politica all’economia, dalla scienza all’arte, darà
impulso a un mutamento di paradigma culturale che si realizzerà in concomitan-
za del passaggio astrologico dall’attuale era dei Pesci a quella dell’Acquario.13
Dall’incontro fra la New Age e il cospirazionismo emerge a partire dagli anni
Novanta, secondo la tesi avanzata da Ward e Voas, la conspirituality, un movi-
mento formatosi in Internet, che contempera l’ottimismo spirituale tipico del
milieu olistico contemporaneo con la disaffezione e il cinismo politico peculiari
agli ambienti dei teorici del complotto.14
Se il male, quindi, non è un ingrediente necessario del complottismo, non lo è
neppure, a ben guardare, la marginalità sociale degli attori che se ne fanno pro-
mulgatori. Le recenti prese di posizione complottiste di Donald Trump contro
la manipolazione mediatica della pandemia del coronavirus15 – e l’appoggio che
l’ex Presidente ha ricevuto dai seguaci di QAnon16 – dimostrano come le teorie
della cospirazione non siano appannaggio dei soli gruppi minoritari, ma si sono
11
Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (Paris: Galli-
mard, 1966).
12
Cornel Zwierlein, Beatrice de Graaf, “Security and Conspiracy in Modern History,” Historical
Social Research 38.1 (2013): 7-45, p. 11.
13
Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1908s
(London & Henley: Routledge and Kegan Paul, 1981), 23-24.
14
Charlotte Ward, David Voas, “The Emergence of Conspirituality,” Journal of Contemporary Re-
ligion 26.1 (2011): 103-121. Una posizione critica verso questa tesi, che ritiene la conspirituality
un fenomeno più antico riconducibile alla tradizione dell’esoterismo occidentale, è sostenuta da
Egil Asprem, Asbjørn Dyrendal, “Conspirituality Reconsidered: How Surprising and How New
is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory?” Journal of Contemporary Religion 30.3
(2015): 367-382.
15
Si veda, per esempio, il twitt del 26 ottobre 2020: «Cases up because we TEST, TEST, TEST. A
Fake News Media Conspiracy. Many young people who heal very fast. 99.9%. Corrupt Media con-
spiracy at all time high. On November 4th., topic will totally change. VOTE!».
16
Secondo la teoria cospirativa di QAnon, nata inizialmente sui forum di 4Chan e Reddit nel
2017, una presunta organizzazione connessa all’amministrazione Trump sarebbe intenta a svelare
l’influenza esercitata sul governo americano da un sistema di “poteri forti” dediti alla pedofilia e
a rituali satanici. In questo sistema sarebbero implicati esponenti del Partito Democratico quali
Barack Obama, la finanza mondiale e personaggi del mondo dello spettacolo di Hollywood.
11La Rosa di Paracelso
ormai sedimentate nel discorso pubblico delle stesse istituzioni mainstream.17
Nel riflettere ansie e timori collettivi, le teorie della cospirazione si prestano a
documentare una storiografia della paura, un’emozione, questa, ricorrentemente
strumentalizzata con intenti ideologici18 e che oggi correda il lessico complottista
dei partiti populisti e sovranisti tanto in Europa quanto negli Stati Uniti.19
Le teorie della cospirazione sono, pertanto, epistemologie del sospetto, esito
del compiuto allontanamento fra l’adesione alla verità pubblica e il credito ver-
so le istituzioni che ne sono, almeno formalmente, le garanti. Il complottismo
realizza così la procedura retorica di dissociazione della realtà dall’apparenza,
presumendo che quest’ultima altro non sia che una sofisticata macchinazione, un
inganno perpetrato da chi detiene il potere ai danni della comunità. Da questo
inganno, talora talmente pervasivo da portare a dubitare perfino dei nostri sensi,
occorre risvegliarsi acquisendo un sapere salvifico, una gnosi, che le teorie della
cospirazione promettono di additare.20 Malgrado la loro capillare diffusione e
normalizzazione, le teorie della cospirazione continuano a essere anche episte-
mologie sospettate. L’etichetta di “complottista” è uno stigma che i detrattori at-
tribuiscono a coloro che preferiscono per sé stessi la qualifica di liberi pensatori
o ricercatori indipendenti.21 Il sospetto verso le teorie del complotto connota un
atteggiamento da cui non sono esenti neanche le scienze sociali che, a partire
dalla ripresa degli studi su questo fenomeno inaugurata nel 1964 dal saggio di Ri-
chard Hofstadter The Paranoid Style in American Politics, addebitano alla menta-
lità complottista una fissazione patologica poi ripetutamente ripresa in numerosi
studi successivi. Sebbene la fascinazione per il racconto cospirazionista non sia
mai venuta meno nel corso del tempo,22 l’emergenza sanitaria del Covid-19 ha
certamente favorito una esplosione di teorie del complotto a livello popolare che
non ha precedenti, rendendo sempre più urgente il dibattito attorno alle fake
news e alla libertà di espressione sui media. Alla crescita sociale del fenomeno fa
da contraltare una rinnovata attenzione verso questo campo da parte degli stu-
di accademici specificamente rivolti al rapporto tra cospirazionismo e religione,
come attesta, per non citarne che uno soltanto, il recente Handbook of Conspira-
cy Theory and Contemporary Religion a cura di Dyrendal, Robertson e Asprem.23
17
Daniel Cohnitz, “On the Rationality of Conspiracy Theories,” Croatian Journal of Philosophy
18.2 (2018): 351-365.
18
Jean Delumeau, La paura in Occidente. Storia della paura nell’età moderna (Milano: il Saggiatore,
2018).
19
Tra i titoli più recenti dedicati a questo crescente filone di studi si veda, per esempio: Eirikur Berg-
mann, Conspiracy & Populism. The Politics of Misinformation (Cham: Palgrave Macmillan, 2018).
20
Asbjørn Dyrendal, “Hidden Knowledge, Hidden Powers. Esotericism and Conspiracy Culture”
in Contemporary Esotericism, a cura di Egil Asprem, Kennet Granholm (London & New York:
Routledge, 2013), 200-225.
21
Jaron Harambam, Stef Aupers, “I Am Not a Conspiracy Theorist: Relational Identifications in
the Dutch Conspiracy Milieu,” Cultural Sociology 11.1 (2017): 113-129.
22
Joseph E. Uscinski, Conspiracy Theories. A Primer (Lanham: Rowman & Littlefield, 2020), 10-11.
23
Asbjørn Dyrendal, David G. Robertson e Egil Asprem (a cura di), Handbook of Conspiracy
Theory and Contemporary Religion (Boston: Brill, 2018).
12Editoriale parte prima
Attraverso le teorie della cospirazione si coglie quanto il processo di secolariz-
zazione della società moderna si accompagni, come un Giano bifronte, a un ine-
liminabile lato in ombra e notturno in cui si addensano fantasmi, mostri, nemici,
aspettative apocalittiche che contraddicono le sicurezze della vita quotidiana e
diurna.24 Il cospirazionismo è uno dei racconti contemporanei di queste ombre.
In una cultura marcatamente oculocentrica come la nostra, imperniata sull’esi-
genza della visibilità e dell’esposizione mediatica, le teorie della cospirazione non
indietreggiano. Anzi, paradossalmente, il web 2.0 e i social media, strumenti per
eccellenza della comunicazione visuale, sono anche il luogo privilegiato in cui le
mitologie del complotto vengono elaborate e veicolate. In queste mitologie rivive
quel “pathos del nascosto”, il convincimento che la verità si celi sotto la superfi-
cie visibile delle cose, che da Eraclito in avanti percorre l’intera storia dell’Occi-
dente.25 Per le teorie della cospirazione la terra cognita della nostra società è una
regione soltanto di un più vasto cosmo articolato su una molteplicità di piani del
reale. Questi piani tracciano i confini di un antimondo segreto che irrompe nel
mondo ordinario, minacciandone o relativizzandone gli istituti politici, morali e
cognitivi. Per il tramite del cospirazionismo una nuova dimensione del mistero
si installa nell’immaginario collettivo, dando corso a una forma aggiornata di
reincantamento laico.
Bibliografia
Alexander, Jeffrey. The Dark Side of Modernity. Cambridge: Polity Press, 2013.
Asprem, Egil; Dyrendal, Asbjørn. “Conspirituality Reconsidered: How Surprising and
How New is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory?” Journal of Con-
temporary Religion 30.3 (2015): 367-382.
Barkun, Michael. A Culture of Conspiracy. Apocalyptic Visions in Contemporary America.
Berkeley: University of California Press, 2003.
Bergmann, Eirikur. Conspiracy & Populism. The Politics of Misinformation. Cham: Pal-
grave Macmillan, 2018.
Campbel, Colin. “The Cult, the Cultic Milieu and Secularization” in The Cultic Milieu:
Oppositional Subcultures in an Age of Globalization, a cura di Jeffrey Kaplan, Heléne
Lööw. 12-25. Walnut Creek: AltaMira Press, 2002.
Campion-Vincent, Véronique. “From Evil Others to Evil Elites: A Dominant Pattern
in Conspiracy Theories Today” in Rumor Mills. The Social Impact of Rumor and Leg-
end, a cura di Gary A. Fine, Véronique Campion-Vincent, Chip Heath, 103-122. New
York: Routledge, 2017.
Cohnitz, Daniel. “On the Rationality of Conspiracy Theories,” Croatian Journal of Phi-
losophy 18.2 (2018): 351-365.
Colli, Giorgio. La nascita della filosofia. Milano, Adelphi, 1975.
24
Jeffrey Alexander, The Dark Side of Modernity (Cambridge: Polity Press, 2013); Kieran Fla-
nagan, Sociological Noir: Irruptions and the Darkness of Modernity (London & New York: Rout-
ledge, 2016).
25
Giorgio Colli, La nascita della filosofia (Milano, Adelphi, 1975).
13La Rosa di Paracelso Delumeau, Jean. La paura in Occidente. Storia della paura nell’età moderna. Milano: il Saggiatore, 2018. Dyrendal, Asbjørn. “Hidden Knowledge, Hidden Powers. Esotericism and Conspiracy Culture” in Contemporary Esotericism, a cura di Egil Asprem, Kennet Granholm, 200- 225. London & New York: Routledge, 2013. Ferguson, Marilyn. The Aquarian Conspiracy. Personal and Social Transformation in the 1908s. London & Henley: Routledge and Kegan Paul, 1981. Flanagan, Kieran. Sociological Noir: Irruptions and the Darkness of Modernity. London & New York: Routledge, 2016. Foucault, Michel. Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. Harambam, Jaron; Stef Aupers. “I Am Not a Conspiracy Theorist: Relational Identifica- tions in the Dutch Conspiracy Milieu.” Cultural Sociology 11.1 (2017): 113-129. Keeley, Brian L. “Of Conspiracy Theories”, The Journal of Philosophy 96.3 (1999): 109-126. Knight, Peter. “Introduction” in Conspiracy Nation. The Politics of Paranoia in Postwar America, a cura di Peter Knight, 1-17. New York: New York University Press, 2002. Panchenko, Alexander A. “Introduction. Anthropology and Conspiracy Theory.” Fo- rum for Anthropology and Culture 12 (2016): 157-160. Pérez Hernáiz, Hugo Antonio. “Competing Explanations of Global Evils: Theodicy, Social Sciences, and Conspiracy Theories,” Journal of Area-Based Global Studies 2 (2011): 27-45. Robertson, David G.; Dyrendal, Asbjørn. “Conspiracy Theories and Religion: Supersti- tion, Seekership, and Salvation”, in Conspiracy Theories and the People Who Believe Them, a cura di Joseph E. Uscinski, 411-421. New York: Oxford Unibersity Press, 2019. Taguieff, Pierre-André. L’imaginaire du complot mondial. Aspects d’un mythe modern. Paris: Fayard, 2006. Uscinski, Joseph E. Conspiracy Theories. A Primer. Lanham: Rowman & Littlefield, 2020. Walker, Jesse. The United States of Paranoia: A Conspiracy Theory. New York: Harper, 2013. Ward, Charlotte; Voas, David. “The Emergence of Conspirituality.” Journal of Contem- porary Religion 26.1 (2011): 103-121. Zwierlein, Cornel; De Graaf, Beatrice. “Security and Conspiracy in Modern History,” Historical Social Research 38.1 (2013): 7-45. 14
Editoriale parte seconda
Editoriale parte seconda
Di fatto, il termine “riciclaggio” può ispirare qualche riflessione; esso evoca irresistibil-
mente il “ciclo” della moda: ciascuno deve tenersi “aggiornato” e riciclarsi annualmente,
mensilmente, stagionalmente nei vestiti, negli oggetti, nel cambiare la macchina. Se non
lo fa non è un vero cittadino della società del consumo. Ora, è evidente che – in questo
caso – non si tratta di un progresso costante: la moda è arbitraria, mutevole, ciclica e non
aggiunge nulla alle qualità intrinseche dell’individuo. Essa ha pertanto un carattere di
profonda costrizione, che sancisce il successo o la relegazione sociale. Ci si domanda se
il “riciclaggio delle conoscenze” – sotto la copertura scientifica – non nasconda lo stesso
tipo di riconversione accelerata, obbligata e arbitraria della moda […]26
Così il sociologo Jean Baudrillard (1929-2007) definisce nel suo La società del
consumo (La societé de consomation, 1970) il fenomeno del “riciclaggio culturale”.
La deriva era presto definita: simboli, saperi ed esigenze nella società occidenta-
le sono dettate dalla logica irrefrenabile e irreprensibile della moda. In maniera
arbitraria – gli unici fattori condizionanti sono quelli della produzione e del con-
sumo – la moda detta mimeticamente la dinamica della cultura e del suo ciclo.
Per quanto il focus specialistico del sociologo francese sia improntato sulla deriva
socio-(politica)-capitalistica di un immaginario collettivo, le sue parole di questo
passaggio suonano tanto attuali, quanto famigliari in altrettanti (affini, in realtà)
ambiti di ricerca. La dinamica ciclica con cui “il vero cittadino” deve aggiornarsi
non trova ragione solo nella sua natura consumistica. Meglio ancora, tale dinami-
ca consumistica non si limita al livello menzionato da Baudrillard, ovvero la sua
esteriorità. Già in questo passaggio vi sarebbero tutti gli elementi per una disamina
simbolico-politica del tema dell’alterità, ma – oltre a seguire in maniera mimetica le
orme del Nostro sociologo – supererebbe gli obbiettivi di questo breve editoriale.27
Tuttavia, un “eterno ritorno del (al) consumo” non esaurisce la riflessione del
sociologo francese. Il puntuale “aggiornarsi”, nonché il ripresentarsi di determi-
nate necessità dell’individuo caratterizzano anche taluni aspetti di natura religio-
sa e culturale. In particolar modo, le parole “ciclo”, “moda”, “copertura scienti-
fica” suonano oltremodo attuali e peculiari se coniugate in determinati contesti
e dinamiche. Quando ad esempio si parla di mode culturali, la memoria non può
non tornare alle parole dello storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986):
Ora tutti sappiamo bene che il fatto che una teoria o una filosofia diventino popolari,
à la mode, en vogue, non implica né un loro particolare valore, né l’esserne sprovviste.
Uno degli aspetti affascinanti delle “mode culturali” è l’irrilevanza della verità o falsità
sia dei fatti trattati che della loro interpretazione. Non esiste critica capace di demo-
26
Jean Baudrillard, La société de consommation. Ses mythes, ses structures (Paris : Denoel, 1970), 149.
27
Per quanto sarebbe immensamente interessante confrontare o applicare il concetto di “iperre-
altà” di Baudrillard (nonché la mancanza di un elemento mitico-simbolico nel processo di “re-
sacralizzazione” dell’oggetto nella società consumistica) alla dinamica delle teorie del complotto
odierna, dovremo – purtroppo – procrastinare tale analisi.
15La Rosa di Paracelso
lire una moda. C’è qualcosa di “religioso” in questa impenetrabilità alla critica, per
quanto ristretto e settario possa essere il suo modo di manifestarsi. Ma talune mode
culturali sono estremamente significative per lo storico delle religioni, anche al di là di
questo aspetto generale. La loro popolarità, specialmente tra gli intellettuali, ci rivela
qualcosa dell’insoddisfazione, degli impulsi e delle nostalgie dell’uomo occidentale.28
Nella raccolta di contributi (consistente di articoli pubblicati su riviste specia-
listiche e interventi pubblici) Occultismo, stregoneria e mode culturali (Occultism,
Witchcraft, and Cultural Fashions, 1976), lo storico rumeno si cimenta in alcuni
fenomeni della modernità che – come lui stesso esamina – possono rivelare una
conformazione di tipo “religioso”. L’aspetto che tuttavia più colpisce di queste
mode culturali è “l’irrilevanza della verità o falsità” relativa ai fatti o alla loro
interpretazione. Eliade passa in rassegna vari aspetti religiosi di fenomeni cultu-
rali in voga nel Novecento, dal presunto pasto totemico freudiano, all’ottimismo
scientifico del gesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), al fenomeno della
rivista Planète pubblicata negli anni Sessanta.29 I fattori cruciali nella costituzione
e nella diffusione di questi fenomeni, e che Eliade rintraccia, sono due: la verosi-
miglianza della narrazione e la costituzione di una nuovo universo simbolico (nel
caso di Planète e le conclusioni scientifiche di Teilhard de Chardin si parla di una
“mitologia della materia”).30 A questi due elementi se ne lega un terzo che funge
da tramite tra gli stessi, nello specifico il fatto che “la popolarità” dei fenomeni
presi in considerazione riveli qualcosa “dell’insoddisfazione dell’uomo occidenta-
le”. Riferendoci alla teoria antropologica – poi smentita da Malinowski e Schmidt
– dell’uccisione del padre e alla condivisione delle sue carni da parte dei figli-
uccisori nell’opera di Freud (Totem e tabù, Totem und Tabu, 1913), ciò, secondo
Eliade, non apporterebbe nuovi lumi sul contesto famigliare tribale degli abori-
geni australiani, quanto sulla concezione di peccato originario legata al contesto e
mentalità occidentale. Così la popolarità della rivista fondata da Jacques Bergier
(1912-1978) e Louis Pauwels (1920-1997) sarebbe legata non tanto (o solo) ai
temi specialistici della rivista (i.e. parapsicologia, nazismo esoterico, spiritismo
etc.) quanto a un atteggiamento del lettore europeo che, esausto della concezione
pessimistica di un certo marxismo ed esistenzialismo, ha trovato nei suddetti argo-
menti – per quanto controversi – un rinnovato “ottimismo della materia”.
Una moda culturale si basa così sulla verosimiglianza della sua narrazione,
quanto dall’emergere di un movimento d’identificazione del singolo verso un
fenomeno o un contesto. Tuttavia, per quanto la stessa dinamica delle mode cul-
turali possa rivelarsi ugualmente valida in altri ambiti, quale quello dell’occul-
tismo, Eliade tratta specificamente dell’argomento (sempre in maniera fugace,
passando dalla Chiesa di Satana di Anton Szandor Lavey [1930-1997] all’astro-
loga Evangeline Adams [1868-1932], al fondatore de The Builders of Adytum,
28
Mircea Eliade, Occultismo, stregoneria e mode culturali (Firenze: Sansoni, 1982), 3.
29
Ivi., 8-15.
30
Ivi. 15.
16Editoriale parte seconda
Paul Foster Case [1884-1954]) in un altro suo intervento. Se da un lato lo storico
delle religioni rumeno restringe la natura e la dinamica delle mode culturali alla
loro dimensione narrativa e (neo-)mitologica, dall’altro, quando si occupa delle
manifestazioni dell’occultismo moderno o (anche del movimento acquariano e)
del revival della stregoneria moderna – il quale spiega essere stato avviato dalle
teorie dell’egittologa Margaret Murray (1863-1963) e dalle iniziative del “wic-
cano” Gerald Gardner (1884-164) –, rintraccia nella ricerca di una renovatio
spiritualis, da parte dell’individuo, uno degli elementi portanti della loro essenza.
Per quanto, come accennavamo prima, la dinamica della moda culturale potreb-
be, secondo noi, ben applicarsi anche al fenomeno occultista moderno, in Eliade vi
è una divergenza tra le due analisi proposte nel volume. Ciò tuttavia non rappre-
senta una contraddizione o una divagazione rispetto all’argomento affrontato in
questo numero de La Rosa di Paracelso, quanto un’apertura verso una definizione
attuale del campo delle teorie del complotto. Come già accennato nella prima parte
di questo editoriale da Nicola Pannofino, Asbjørn Dyrendal ha già messo in luce
la relazione tra esoterismo e teorie del complotto.31 Tuttavia, Dyrendal già defini-
sce una “divisione” tra quelle che sono teorie del complotto all’interno di gruppi
e movimenti esoterici, da una vera e propria Conspiracy Culture.32 Lungi dal voler
introdurre una netta separazione tra le due,33 ciò che ci ripromettiamo di fare è
mettere in rilievo alcuni aspetti atti a trovare nella cultura del complotto – confinata
precedentemente a un cultic milieu34 – quel “qualcosa di religioso” – ma anche di
esoterico. Un fattore che sicuramente aiuta a dipanare alcuni dubbi in merito alla
relazione tra cultura del complotto ed esoterismo occidentale (e nuovi movimenti
religiosi, i quali non vengono sicuramente esclusi dal focus di ricerca de La Rosa di
Paracelso), riguarda la loro narrazione e la verosimiglianza. Come si è accennato at-
traverso le parole di Eliade, le mode culturali si basano non tanto sulla verità, quanto
sulla veridicità dei fatti o della loro narrazione (e interpretazione). Con ciò non si
vuole di certo affermare – ad esempio – che tutte le conclusioni della psicanalisi
sono complottiste! Se si coniuga questa dinamica della verosimiglianza dei fatti/
della narrazione con il bisogno di una renovatio spiritualis (la quale si manifesta
attraverso un intento salvifico – talvolta di matrice pseudognostica – sia colletti-
vo che individuale),35 e il carattere-necessità tipica della modernità consumistica di
“aggiornarsi” (o rinnovarsi) continuamente, vediamo che l’accoppiamento di due, o
addirittura di tutti e tre gli elementi si ritrova in determinati gruppi a carattere esote-
rico, o “del potenziale umano”. Il fatto di “reinventare” una tradizione, una scuola,
una narrazione al fine di salvare l’umanità o i membri di un determinato gruppo
31
Asbjørn Dyrendal, “Hidden Knowledge, Hidden Powers: Conspiracy Theory as Esoteric Discourse,”
Contemporary Esotericism, edited by Egil Asprem, and Kennet Granholm (Sheffield: Equinox), 200-225.
32
Ivi, 212ff.
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Lo stesso Dyrendal trova che si possano rinvenire delle somiglianze tra la forma mentis com-
plottista all’interno di un contesto/gruppo esoterico, e il fenomeno complottista (trattato) con una
concezione esoterica, cfr. Ibid.
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Vedi prima parte editoriale.
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Cfr. Dyrendal, “Hidden Knowledge.”
17La Rosa di Paracelso può interessare tanto il movimento fondato da Joseph Smith (1855-1844)36 quanto la moderna Scientologia.37 Tuttavia, come sottolineano sia Pannofino che Dyrendal, la dinamica complottista che oggi spopola su tutti i canali di comunicazione di mas- sa, alla luce della situazione pandemica e dei recenti cambiamenti nella situazione socio-politica statunitense, è caratterizzata da un approccio peculiare all’interiorità dell’individuo che aderisce a queste teorie. La formulazione del termine conspiri- tuality (evidente fusione di conspiracy e spirituality) non funge solo da fenomeno mediatico che nasce, cresce e si esaurisce attraverso il mezzo che ne ha proposto la narrazione (uno tra i tanti il web). Che si voglia aderire o meno alla tesi relativa alle sue origini nel più recente lavoro di Asprem e Dyrendal,38 la conspirituality interessa tanto il membro di un movimento religioso, quanto il singolo che si identifica nella presunta missione salvifica che la narrazione complottista propone. In particolar modo, l’emergenza di una “spiritualità del complotto” ci fa comprendere come quel “qualcosa di religioso” di cui parlava Eliade venga irrimediabilmente coinvolto in quel ritmo incessante della moda che caratterizza anche la società consumistica: il riciclaggio culturale scandisce un ritmo del sacro che più che fare ritorno a un alveo simbolico-mitologico, si adatta a una scansione e/o bisogno ben più che secolare (quale ad esempio quello delle mode). A ciò si aggiunga che la verosimiglianza della narrazione complottista – la quale è condivisa, come si è visto sia dai nuovi movi- menti religiosi che da determinati contesti esoterici – si basa su un gap fondamentale (già ben individuato da Baudrillard nella modernità) nella sua fondazione. Un ultimo passaggio per introdurre il lettore a questo numero è necessario: come i contesti esoterici e il moderno occultismo hanno più volte dimostrato il loro legame inestricabile e indubitabile con la modernità,39 l’ambiente complotti- sta40 è stato caratterizzato, nella sua genesi, sviluppo e natura nell’attaccamento ai mezzi di comunicazione e alla tecnologia. L’uso e abuso del medium tecnologico ha permesso la creazione di una parody religion quale quella del Discordianesimo, ad esempio.41 Allo stesso tempo (in chiave pseudo-gnostica) il rapporto con la tecno- logia è caratterizzato da un atteggiamento bipolare che prevede – contemporanea- mente l’avversione da parte del singolo e l’adesione a teorie pseudoscientifiche – la cui verosimiglianza e genesi sono fondate su (una retorica di) una continua ricerca personale. Prendendo il caso del complottista David Icke e la sua campagna anti- 36 Il riferimento è al mormonismo. 37 Sull’argomento della reinvenzione della tradizione rimandiamo alle pubblicazioni di James R. Lewis, Olav Hammer (a cura di), The Invention of Sacred Tradition (Cambridge: Cambridge Uni- versity Press, 2011) e Stefania Palmisano, Nicola Pannofino (a cura di), Invention of Tradition and Syncretism in Contemporary Religions. Sacred Creativity (Cham Springer Nature, 2017). 38 Asprem & Dyrendal, “Conspirituality Reconsidered.” 39 Rimandiamo a dei riferimenti specifici per quanto riguarda sia il confronto tra esoterismo e modernità cfr. Egil Asprem, Julian Strube (a cura di), New Approaches to the Study of Esotericism (Leuven: Brill, 2020), che per quello tra occultismo e la modernità, con particolare riferimento al termine inclusivo di occulture, Christopher Partridge (a cura di), The Occult World (London: Routledge, 2016). 40 Cfr. Charlotte Ward, David Voas, “The Emergence of Conspirituality,” 110-111. 41 Dyrendal, “Hidden Knowledge, Hidden Powers,” 210ff. 18
Editoriale parte seconda
vaccinale, il continuo invito rivolto ai suoi lettori di ricercare la verità per conto
loro, costituisce una dinamica ben definita nella normalità consumistica moderna:
il fatto di tenersi “aggiornati”, attraverso il ricorso alla tecnologia (per quanto la
vulgata consumistica di Baudrillard non sia caratterizzata dalla “filosofia del so-
spetto”, la “paranoia del controllo”, e la visione spregiativa del mezzo tecnologi-
co da parte del complottista moderno)42 e relativo acquisto/consumo definiscono
l’attività e l’identità del cittadino. Nel caso della narrativa complottista tuttavia, il
singolo viene “liberato” da una condizione di schiavitù ed ignoranza, attraverso la
rivelazione di verità nascoste e, spesso, legate alla dimensione tecnologica.
Quest’ultima dinamica si ritrova nel contributo di Riccardo Assarice dos Santos
e Leornardo Breno Martins dove l’analisi di certi gruppi neo-sciamanici brasiliani
porta a considerare l’influenza delle moderne teorie del complotto e di come gli
stessi – attraverso l’uso di sostanze enteogene – possano entrare in contatto con
enti o dimensioni alternative; nel contributo di Aaron French troviamo invece una
dettagliata ricostruzione di come la concezione steineriana – in determinati contesti
statunitensi – della medicina e tecnologia rientrino in odierne teorie del complotto;
nel contributo di Giuseppe M. Cùscito emerge quel processo di reinvenzione della
tradizione e delle origini applicato alla teoria della paleoastronautica; in questo
particolare frangente vediamo coniugati certi aspetti dell’ermeneutica biblica con
una concezione futurcomplottistica dell’alterità e della storia.
Bibliografia
Asprem, Egil; Dyrendal, Asbjørn. “Conspirituality Reconsidered: How Surprising and
How New is the Confluence of Spirituality and Conspiracy Theory?” Journal of Con-
temporary Religion 30.3 (2015): 367-382.
Asprem, Egil; Strube, Julian (a cura di). New Approaches to the Study of Esotericism.
Leuven: Brill, 2020.
Baudrillard, Jean. La société de consommation. Ses mythes, ses structures. Paris : Denoel,
1970.
Dyrendal, Asbjørn. “Hidden Knowledge, Hidden Powers: Conspiracy Theory as Eso-
teric Discourse.” In Contemporary Esotericism, edited by Egil Asprem, and Kennet
Granholm, 200-225. Sheffield: Equinox.
Eliade, Mircea. Occultismo, stregoneria e mode culturali. Firenze: Sansoni, 1982.
Lewis, James R; Hammer, Olav (a cura di). The Invention of Sacred Tradition. Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 2011.
Palmisano, Stefania; Pannofino, Nicola (a cura di). Invention of Tradition and Syncretism
in Contemporary Religions. Sacred Creativity. Cham Springer Nature, 2017.
Partridge, Christopher (a cura di). The Occult World. London: Routledge, 2016.
Ward, Charlotte; Voas, David. “The Emergence of Conspirituality.” Journal of Contem-
porary Religion 26.1 (2011): 103-121.
42
Tale idiosincrasia non è a “senso unico”, tuttavia. Il ricorso a un mezzo tecnologico (come ad esem-
pio motori di ricerca alternativi) è il primo accesso alla ricerca e alla fondazione delle teorie proposte.
19Puoi anche leggere
