Aristotele utopista? Lucio Bertelli - eLibri dell'Accademia 4 - Accademia delle Scienze

Lucio Bertelli

Aristotele utopista?

     eLibri dell’Accademia • 4

eLibri dell’Accademia

         4

Lucio Bertelli

Aristotele utopista?

    Accademia delle Scienze di Torino
                 2021

Redazione
Elena Borgi, Chiara Mancinelli

Impaginazione
Francesca Cattina

Immagine della coperta
Scuola di Atene. Particolare
Raffaello Sanzio, 1509-1511
(Musei Vaticani Città del Vaticano)
Immagine in pubblico dominio

Pubblicazione digitale gratuita
eLibri dell’Accademia • 4
luglio 2021

Proprietà letteraria riservata.

Accademia delle Scienze di Torino
via Accademia delle Scienze, 6
10123 Torino
011 562 0047
media@accademiadellescienze.it
www.accademiadellescienze.it

ISBN 978-88-99471-37-8

Sommario

1. Le interpretazioni                                7

2. La critica di Aristotele ai precedenti teorici
   e alle cosiddette “costituzioni ben governate”   10

3. Come si costruisce la “città auspicabile”        17

4. Conclusioni                                      31

Nota bibliografica                                  35

                            — 5 —

Ringraziamenti

    Mi è grato ringraziare l’amico Prof. Mirko Canevaro (Professor
of Greek History – The University of Edinburgh) per l’aiuto offerto-
mi nell’esposizione della parte relativa all’educazione musicale del
libro VIII.

1.
                     Le interpretazioni

    Immagino che tutti abbiate presente il famoso affresco di
Raffaello La scuola di Atene delle Stanze Vaticane in cui cam-
peggiano al centro le due figure di Platone e di Aristotele: il
primo ha il braccio alzato e col dito indica in cielo, e tiene in
mano con l’altro braccio il Timeo, il secondo ha il braccio diste-
so e la mano rivolta verso il basso, e con la mano sinistra regge
il volume dell’Etica. Il simbolismo delle due figure è più che
evidente: Platone col suo gesto si rivolge al cosmo e al mondo
delle idee; Aristotele indica al contrario il mondo reale ed è
significativo che esibisca un trattato come l’Etica (ovviamen-
te la Nicomachea) che era, insieme alla Politica, la sintesi della
“filosofia dell’uomo”, come egli stesso la definisce nel finale
dell’Etica Nicomachea (X 10, 1181b 15-16). Questa rappresenta-
zione di un Aristotele interessato al mondo reale in contrappo-
sizione a un Platone rivolto al mondo delle idee persiste per
tutto l’Ottocento con minime varianti: Eduard Zeller ricono-
sceva che i tratti caratteristici del sistema aristotelico consi-
stevano nella fusione dell’elemento dialettico-speculativo con
quello “empirico-realistico” con una netta propensione per
«l’individuale, che è reale per propria natura» (Zeller – Mon-
dolfo 1966, p. 323); anche Theodor Gomperz – che non a caso
intitolava la sezione dedicata ad Aristotele «il Platonico e l’A-
sclepiade» (Gomperz 1967, p. 81), cioè studioso della natura –,
specificamente a proposito della Politica, ammetteva che Ari-
stotele, dopo aver attraversato una fase di platonismo con la
costruzione di uno stato ideale nei libri VII-VIII, era approdato
a una «conversione all’empirismo» con la descrizione dei tipi
storici delle costituzioni (Gomperz 1967, pp. 463-464). È merito
                             — 7 —

LUCIO BERTELLI

di Ulrich von Wilamowitz aver riconosciuto che la struttura
della Politica non dipendeva da una contrapposizione tra due
tendenze antitetiche in Aristotele, ma dall’evoluzione del suo
pensiero che da posizioni platonizzanti, da cui nascono i due
blocchi dei libri I-II-III e VII-VIII, passava a posizioni più re-
alistiche – dovute alle sue ricerche storiche – tradotte nei li-
bri IV-VI (Wilamowitz 1893, pp. 355-359). Sulla strada aperta
da Wilamowitz sarebbe toccato a un suo allievo, Werner Jae-
ger – che pure riconosceva il debito verso il maestro (Jaeger
1935, p. 358 n. 1) – «di sciogliere una tensione teorica in una
mera successione diacronica» (Vegetti 1972, p. 22) tra il pla-
tonismo degli inizi e l’“empirismo” dell’Aristotele maturo e,
per quanto riguarda in particolare la Politica, «di separare gli
strati antichi dai più recenti» (Jaeger 1935, p. 359). Secondo la
ricostruzione jaegeriana dello sviluppo organico della Politica
alla fase più antica (Urpolitik) appartengono i libri II-III e VII-
VIII, cui in una seconda fase – dopo la fondazione della sua
scuola – Aristotele avrebbe aggiunto i libri IV-VI e il I come
introduzione generale alla Politica. La caratteristica dominan-
te del pensiero politico del primo Aristotele «era […] quella
dell’utopia del perfetto stato, attinta a Platone. Egli ricercava
la norma assoluta, non rintracciabile nell’esperienza» (Jaeger
1935, p. 353). A questa ricerca dello stato ideale corrispondono
i libri VII-VIII, rispetto ai quali il libro II costituisce la premes-
sa storico-critica sulle trattazioni precedenti dello stato idea-
le – con un’attenzione particolare alla critica della Repubblica
e delle Leggi platoniche – e un esame delle cosiddette «costi-
tuzioni ben governate» considerate modelli nell’opinione co-
mune (Sparta, Creta, Cartagine), il libro III un’esposizione dei
«presupposti elementari della politica» (Jaeger 1935, p. 354)
intorno ai concetti di polis e di polites, da cui Aristotele deduce
le diverse forme di costituzione di costituzione in base ai dif-
ferenti criteri di partecipazione alla vita politica dei cittadini.
Senza entrare nell’intricatissima questione della composizione
del trattato – la stessa ricostruzione di Jaeger ha subito non
poche varianti da parte dei suoi stessi sostenitori (cfr. Stocks
                              — 8 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

1927; Barker 1931; Siegfried 1933) –, appare del tutto evidente
che nell’interpretazione jaegeriana dell’Entwicklung della Poli-
tica i due ultimi libri VII-VIII rappresentano l’abbozzo (il libro
VIII non è finito) di uno stato ideale alla maniera di Platone. E
questa caratterizzazione è rimasta anche nell’analisi dell’ope-
ra di chi ha contestato il metodo critico-genetico di Jaeger da
un punto di vista “unitario”, con la differenza di considerare
il rapporto tra la città perfetta dei libri VII-VIII e i liberi “em-
pirici” IV-VI, dove sono rappresentati i sistemi politici reali
con tutti i loro difetti e contraddizioni, non «a change of mind
on Aristoteles’ part» (Kirk 1977, p. 172), come intendeva Jae-
ger, ma la proposta di fornire con i libri VII-VIII «uno standard
per riformare gli stati esistenti, o in ogni caso per giudicarli»
(Rowe 1977, p. 161), e comunque non un progetto per una città
realizzabile (Rowe 1989, pp. 318-319 e n. 7).
    Ora, attenendoci al metodo dialettico suggerito dallo stes-
so Aristotele (cfr. Bertelli 1977), per affrontare il problema di
che cosa egli intendesse per città ideale, è buona norma partire
dalla definizione dell’oggetto e dalla posizione che Aristotele
prende nei confronti dei precedenti teorici e storici, come egli
stesso dichiara nell’incipit della sua ricerca sulla comunità po-
litica migliore: «bisogna esaminare anche le altre costituzioni,
sia quelle di cui si servono alcune delle città che hanno fama di
essere ben governate, sia altre che si trovano esposte da alcuni
autori e che si crede funzionino bene, al fine di vedere che cosa
hanno di corretto e di utile» (Pol. II 1, 1260b 29-33).

                              — 9 —

2.
     La critica di Aristotele ai precedenti teorici
   e alle cosiddette “costituzioni ben governate”

    Per denominare la sua ottima città Aristotele ricorre, oltre
alla definizione più convenzionale di ariste politeia (“la costi-
tuzione migliore”) (cfr. Pol. I 13, 1260b 23-24; II 6, 1265b 34;
III 18, 1288b 3-4 e altrove), alla formula polis o politeia kat’eu-
chén (“la città o costituzione auspicabile”) (cfr. Pol. II 1, 1260b
29; IV 1, 1288b 23; 11, 1295b 33-39; VII 4, 1325b 39; 5, 1325a
4 etc.). La scelta non è né casuale né anodina: implica infatti
un confronto polemico col Platone della Repubblica in merito
al problema della possibilità/realizzabilità della città “ideale”
(Vegetti 2000, p. 42, n. 12; Kraut 2002, p. 192 n. 1; Salkever 2007,
p. 43 n. 3). Socrate nel presentare i capisaldi della sua utopia
nel V libro della Repubblica (eguaglianza di funzioni tra i sessi,
comunanza di donne e figli) e nel VI (governo dei filosofi) si
rende conto dell’incredulità che accoglierà le sue proposte e
rivela la perplessità che il suo discorso possa essere ritenuto
un semplice desiderio (euché) irrealizzabile. Per mettersi al ri-
paro da questo genere di giudizio Socrate deve dimostrare che
le sue proposte non solo sono migliori rispetto alla realtà, ma
anche possibili (dunatá): riflettendo sul discorso fatto sulla cit-
tà e la sua costituzione Socrate ribadisce che «quanto abbiamo
detto sulla città e la costituzione non è del tutto un pio desi-
derio (euchas), ma cosa bensì difficile da realizzarsi, in qualche
modo però possibile» (Resp. VII 540d 1-3; trad. it. Vegetti 2006,
p. 923). Nel «vincolo incrociato, che connette strettamente fra
loro le dimensioni di desiderabilità e di praticabilità del dise-
gno utopico» (Vegetti 2000, p. 118), euché rappresenta il polo
della pura immaginazione che prescinde dalla verifica delle
possibilità, come appare chiaro dalla metafora dei «pigri di
mente» (Resp. V 458a-b) che dànno come già esistente quello
                             — 10 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

che vanno immaginando senza preoccuparsi di «deliberare in-
torno alla sua possibilità o impossibilità» (ibid. 458a 4-5).
    Aristotele non nutre la stessa esitazione di Platone nell’uti-
lizzare in senso positivo la categoria dell’euché, purché stretta-
mente legata a quella della possibilità reale, come emerge chia-
ramente per contrasto dalla critica alla Repubblica e alle Leggi
di Pol. II 2-6, e in modo particolare dalla prima, dove il nesso
desiderabilità/possibilità costituisce il filo conduttore dell’in-
chiesta dialettica. La critica delle due opere platoniche si col-
loca in una rassegna dialettico-dossografica in cui Aristotele si
confronta con i progetti teorici di città ideale a lui precedenti
e con le costituzioni reali considerate nell’opinione comune
ben governate (Pol. II 1, 1260b 29-32). L’obiettivo dell’indagi-
ne, come esplicitamente affermato all’inizio di Pol. II 1 (1260b
27-29), è quello di cogliere quale sia la comunità politica mi-
gliore tra tutte «per coloro che abbiano la possibilità di vivere
nella condizione augurabile al massimo grado (zen hoti malista
kat’euchén): la prospettiva quindi da cui sono osservati ed esa-
minati sia i progetti teorici sia le istituzioni delle cosiddette
“costituzioni ben governate” è quella della koinonia kat’euchén,
della «comunità politica secondo gli auspici». Nella critica alla
Repubblica Aristotele non affronta la complessa macchina argo-
mentativa del trattato in tutti i suoi aspetti, ma seleziona quelli
addotti da Platone per dimostrare la possibilità ed opportunità
della sua concezione di unità della polis, ricavandoli in parti-
colare dai libri IV e V della Repubblica (Stalley 1999, pp. 29-30;
Vegetti 2000, p. 440); la scelta di Aristotele, come egli stesso
ricorda nel riassunto di Pol. II 6, 1264b 29-34, si concentra su: 1)
comunanza di donne e figli e conseguente abolizione della fa-
miglia e dei rapporti di parentela; 2) comunanza della proprie-
tà; 3) ordinamento della città con una divisione in classi (geor-
goi e phylakes o propolemoun meros [contadini, difensori o classe
militare]), ma con l’assegnazione della funzione di governo
sempre ad una sola parte tratta dai phylakes. In un confronto
dialetticamente molto stringente e polemico, Aristotele dimo-
stra che le misure proposte da Platone avrebbero conseguenze
                             — 11 —

LUCIO BERTELLI

non solo impossibili da applicare, ma anche non augurabili:
l’unità, così come è concepita da Platone, ridurrebbe la città
alla stregua di un solo individuo e pertanto la distruggerebbe
nella sua essenza naturale di plethos (“pluralità”) differenziato
nelle funzioni e non permetterebbe neppure l’autosufficienza
fondata sullo scambio di prestazioni (Pol. II 2); pertanto questo
genere di unità non è auspicabile e va evitato (ibid. II 2, 1261a
22). La comunità di donne e figli non solo provoca confusio-
ne nelle relazioni tra età e sessi (ibid. II 4), ma è contraria a
quella che per Aristotele è una norma naturale ineludibile,
cioè la tendenza al possesso e alla cura di ciò che è proprio
(1262b 22-24). Anche la koinonia (“comunanza”) delle proprie-
tà non solo incontra molte difficoltà di applicazione, ma è con-
traria all’«amore naturale» di ciascuno per ciò che possiede
(1263a 41 – 63b 1) e non permetterebbe l’attuazione di virtù
come l’amicizia (philia) e la liberalità, e in ogni caso rispetto
alla soluzione preferibile – e confermata dagli usi correnti (per
esempio Sparta) – della proprietà privata e dell’uso comune
in certe circostanze, renderebbe «del tutto impossibile la vita»
(1263b 29). Quanto all’ordinamento (taxis) politico, l’assegna-
zione dei posti di comando alle stesse persone è causa non di
concordia, ma di conflitto sia da parte di coloro che non hanno
merito sia da parte di coloro che lo possiedono (5, 1264b 6-10).
Di tutta la complessa costruzione platonica Aristotele salva
soltanto la legge che vieta ai guardiani (phylakes) di dedicarsi
all’agricoltura per la semplice ragione che essa trova confron-
to con la realtà storica di Sparta (5, 1264a 9-11). Complessiva-
mente quindi la critica al Platone della Repubblica risponde al
principio – enunciato più oltre a proposito della sproporzione
tra territorio e popolazione nelle Leggi (6, 1265a 17-18) – che
«si devono formulare ipotesi secondo quanto si auspica, ma
nessuna impossibile». Questa «aggressione alla Repubblica»
(Vegetti 2000, p. 449) mette in atto «il conflitto del paradig-
ma collettivistico con la reale natura umana» (Vegetti, ibid.)
in modo che esso risulta essere «bello ma impossibile» (1261b
31): le proposte di Platone sono la prova in negativo quindi
                            — 12 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

della necessità dell’accordo tra ciò che è auspicabile (euché) e
ciò che è possibile (dunatón).
    Anche le altre due aristai politeiai teoriche sottoposte all’e-
same – quella di Falea (II 7) e quella di Ippodamo (II 8) – non
superano il vaglio della critica dialettica aristotelica, ma in
questo caso il criterio non è quello della contraddizione tra
desiderabilità e possibilità, in quanto Aristotele riconosce ad
esse di trattare delle “cose necessarie” (7, 1266a 36), più vicine
quindi dei progetti platonici «alle costituzioni esistenti e usate
attualmente nelle città» (1266a 32-34) (cfr. Bertelli 1977, pp. 53-
63). Nel caso di queste due costituzioni ideali si tratta piuttosto
di valutare la coerenza interna delle misure proposte e la loro
efficacia in ordine alla stabilità e al buon funzionamento della
polis, anche se nella scelta delle opinioni (endoxa) intorno alla
costituzione migliore attribuite a Falea e ad Ippodamo risulta
evidente che Aristotele ha tenuto presente la griglia dei prin-
cipi della sua stessa “città auspicabile”: per Falea, il problema
dell’educazione pubblica (II 7, 1266b 32-38), ripreso da Aristo-
tele in Pol. VIII, 1-2, e la questione dei rapporti con i vicini e
della forza militare (7, 1267a 17-37) discussi anche da Aristote-
le in VII 2, 1325a 11-14; 6, 1327a 40 – b4; 11, 1330b 1-3; per Ippo-
damo la divisione della cittadinanza in classi (II 8, 1268a 16-b
4), affrontata con ampiezza anche da Aristotele in VII 9, 1328b
37-1329a 2, 1329a 24-26; 10, 1330a 25-30 (cfr. Schütrumpf 1991,
p. 105; Pezzoli-Curnis 2012, p. 15).
    Anche nella valutazione delle costituzioni ritenute ben go-
vernate secondo l’opinione comune – Sparta, Creta, Cartagine
(II 9-11) – lo schema euché/dunatón è applicato seppur spora-
dicamente, dato che si trattava di costituzioni già esistenti; i
criteri di analisi sono quelli enunciati all’inizio di II 9 (1269a
31-34):

   «In merito alla costituzione di Sparta e di Creta, e in generale
   in merito alle altre costituzioni, due sono le forme di indagi-
   ne: l’una consiste nel determinare se in esse è stato stabilito
   per legge qualcosa di buono oppure no in rapporto all’or-
   dinamento migliore (ariste taxis); l’altra, nello stabilire se

                              — 13 —

LUCIO BERTELLI

   c’è qualcosa di contrario rispetto al principio fondamentale
   (hypothesin) e al carattere della costituzione vigente presso di
   loro».

    In realtà il confronto con l’ordinamento migliore vale solo
nel caso di Sparta e solo a proposito del problema della scholé,
dell’astensione dalle attività necessarie alla vita (9, 1269a 34-
36) – argomento ampiamente discusso da Aristotele in VII
14-15 e VIII 2-3 – problema che gli Spartani hanno risolto con
l’istituzione dell’Ilotia, strumento inefficace in quanto com-
porta più danni che vantaggi (9, 1269b 11-12). Il resto del-
la valutazione della struttura sociale (questione femminile,
proprietà, sissizi) e politica (eforato, consiglio degli anziani
[gerusia], monarchia) ricorre totalmente al secondo criterio di
analisi, quello della coerenza tra hypothesis attribuita al legi-
slatore nell’organizzazione della città – che per inciso non è
mai esplicitamente dichiarata – e risultati ottenuti che si ri-
velano tutti contrari alle intenzioni del legislatore e nella so-
stanza fallimentari. Si potrebbe pensare che Aristotele abbia
in mente in questa diagnosi della contraddizione tra hypothe-
sis e risultati ottenuti il principio esposto in Pol. VII 13, 1331b
26-38 circa l’accordo o il disaccordo (symphonein e diaphonein)
tra fini e mezzi di cui il legislatore deve tener conto per ot-
tenere i risultati migliori. La trattazione della costituzione di
Creta (II 10) non segue uno schema particolare di indagine,
ma si limita ad un confronto con la gemella Sparta rispetto
alla quale si rivela superiore soltanto nell’organizzazione dei
sissizi (“pasti in comune”) a spese pubbliche, soluzione che
Aristotele stesso propone anche nella sua “città auspicabile”
(cfr. VII 10, 1330a 3-8, 12-13); ma per quanto riguarda la di-
stribuzione delle cariche politiche la costituzione cretese si
rivela non solo inferiore a Sparta, ma anche frutto di improv-
visazione e assenza di norme stabili, tanto da giustificare il
giudizio negativo di Aristotele che Creta ha sì qualche ele-
mento costituzionale, ma non è una costituzione, bensì una
dynasteia, un potentato. Si ha l’impressione che Aristotele
                              — 14 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

consideri il sistema cretese più come un tyches ergon – ope-
ra della fortuna – che il risultato di episteme e proairesis – di
scienza e di scelta deliberata – come dovrebbe essere una ari-
ste politeia (cfr. VII 13, 1332a 31-32).
    Con un’innovazione rispetto allo schema tradizionale dell’ac-
coppiamento Sparta-Creta, che risaliva già ad Erodoto (I, 65, 4)
ed era stato ripreso da Platone (Resp. VIII 544c 1-3; Leg. III 683a
2), Aristotele inserisce nell’elenco delle città che si dicono ben
governate anche Cartagine, probabilmente un’aggiunta poste-
riore (cfr. Bertelli 1977, pp. 71-74; Pezzoli-Curnis 2012, pp. 302-
303). Nonostante Aristotele asserisca l’affinità tra la costituzione
di Cartagine e quelle di Sparta e Creta (II 11, 1272b 24-29) – con-
statazione non certo nuova visto che già Isocrate, Nicocle, 24, as-
sociava come città ben governate Sparta e Cartagine –, tuttavia
nell’analisi del sistema cartaginese non adotta i criteri enunciati
all’inizio del cap. 9 e la prospettiva dell’ariste politeia è sostituita
dai parametri tipici dell’indagine costituzionale dei libri III e IV-
VI della Politica, cioè combinazione (mixis) dei tipi costituzionali
e deviazioni (parekbaseis) in un senso e nell’altro, per cui la co-
stituzione cartaginese appare essere una combinazione di ele-
menti aristocratici ed oligarchici (assegnazione delle cariche in
base alla ricchezza e alla virtù: 11, 1273a 21-27) con qualche de-
viazione verso la democrazia (1273a 5-9). Per quanto Aristotele
riconosca che la costituzione di Cartagine abbia più aspetti po-
sitivi delle altre due (per esempio stabilità e assenza di conflitti
interni e di tiranni: 11, 1272b 24-33), tuttavia questi pregi non
derivano da una sua qualche approssimazione all’ariste polite-
ia – di cui del resto non si fa parola nel contesto dell’analisi – ma
a una saggia combinazione di espedienti politici (arricchimento
del “popolo” [demos] inviato nelle colonie per tenerlo tranquil-
lo: 11, 1273b 18-21) di carattere in parte aristocratico, in parte
oligarchico, in parte democratico sul modello delle costituzio-
ni miste di Pol. IV 7-8; d’altra parte, parallelamente, i difetti di
questa costituzione (accumulo delle cariche, sopravvalutazione
della ricchezza rispetto alla virtù: 11, 1273a 31 – b 16) la tengono
molto lontana dal modello dell’ariste politeia.
                               — 15 —

LUCIO BERTELLI

   Il bilancio dell’esame delle costituzioni sia teoriche sia reali
che nell’opinione comune si ritengono ben costituite si rivela,
dunque, più negativo che positivo e comunque non corrispon-
dente alla koinonia politiké di coloro che abbiano la possibili-
tà di «vivere nella condizione augurabile al massimo grado»
(ζῆν ὅτι μάλιστα κατ᾽εὐχήν 1, 1260b 28-29).

                             — 16 —

3.
       Come si costruisce la “città auspicabile”

    Questo tuttavia non comporta che Aristotele abbandoni la
prospettiva della polis kat’euchén: anzi nell’elenco dei compiti
che spettano alla scienza (episteme) politica di Pol. IV 1 egli
pone al primo posto la ricerca di quale sia la costituzione mi-
gliore e di quale qualità debba essere soprattutto “secondo
gli auspici” (kat’euchén), «qualora non vi siano impedimenti
esterni» (IV 1, 1288b 21-24). La definizione è ancora generica,
anche se il riferimento all’assenza di impedimenti esterni è
già un collegamento col piano della realtà in contrasto con il
tipo di politeia ariste confinata nella dimensione dell’adynaton
di Platone; qualcosa di più si può dedurre dal confronto in
IV 11 tra la costituzione migliore per il maggior numero di
uomini e di città – vale a dire la “costituzione media” (mese
politeia) – e la costituzione più eccellente che dovrà possede-
re una virtù al di sopra del livello comune, un’educazione
rispondente a una felice disposizione naturale e una dotazio-
ne di beni di fortuna particolare per essere rispondente agli
auspici (11, 1295a 26-29). Qui si cominciano già a delineare i
requisiti della politeia kat’euchén: ma la riflessione sulle condi-
zioni e le procedure per dare esistenza alla “città auspicabile”
emerge dalle considerazioni iniziali di Pol. VII 4 circa le hypo-
theseis (fondamenti o presupposti) che si devono presumere
in vista della costruzione (synestanai: VII 4, 1325b 36) della
città che dovrà corrispondere agli auspici (4, 1325b 35-36).
Essa sarà possibile solo a condizione che sia dotata di mez-
zi adeguati (symmetros choregia: 1325b 37-38), dotazione che
prevede molte condizioni favorevoli, ma nessuna impossibi-
le (cfr. II 6, 1265a 17-18, ma anche IV 11, 1295a 26-29); e gli
esempi addotti (numero dei cittadini e territorio) orientano
                             — 17 —

LUCIO BERTELLI

verso problemi realistici. Ricorrendo al consueto paragone
dell’artigiano, che per eseguire al meglio un’opera deve ave-
re preliminarmente a disposizione la “materia” (hyle) adatta
al lavoro che intende eseguire, Aristotele richiede che an-
che il politico e il legislatore debbano avere a disposizione
la materia adatta. Più avanti nel corso dell’esposizione della
costruzione della polis kat’euchen Aristotele distinguerà tra le
condizioni che dipendono dalla sorte (tyche) e ciò che dipen-
de dalla scienza del legislatore: «È pertanto necessario, da
quanto s’è detto, che alcuni beni siano dati e che altri li pro-
curi il legislatore. Perciò ci auguriamo che la compagine della
città sia formata da quei beni di cui è signora la fortuna – e
difatti poniamo che ne sia signora – ma che la città sia eccel-
lente non è più opera della fortuna, bensì opera di scienza
e di scelta» (VII 13, 1332a 28-32). Queste riflessioni indub-
biamente sottraggono la costruzione della “città auspicabile”
alla dimensione dell’astrazione teorica o dell’immaginario
utopico (Stark 1965, p. 33) e la collocano saldamente al piano
della realizzazione, una volta date certe condizioni possibili:
il suo esecutore – il legislatore (nomothetes) – lavorerà su pre-
supposti dati dalla sorte o dalla natura, ma dipenderà dalla
sua scienza (episteme) realizzare il fine (telos) della città.
    L’attenzione agli aspetti reali nell’edificazione della “cit-
tà auspicabile” risulta evidente anche alla sola osservazio-
ne della distribuzione degli argomenti: dei 12 capitoli (VII
4-15) dedicati alla descrizione di come dovrà essere la città
secondo i voti 6 trattano delle condizioni materiali e natura-
li – ma accertate su base empirica – necessarie alla vita e al
buon funzionamento di una città che si proponga di assicu-
rare un’esistenza felice ai suoi cittadini. È noto che l’agenda
dei presupposti necessari alla costruzione della città secon-
do gli auspici è fortemente influenzata dalle Leggi di Platone
(Barker 1964, pp. 443-444): ma se nella scelta degli argomenti
Aristotele segue il modello platonico, la concordanza cessa
qui, perché nella soluzione dei singoli problemi relativi alle
condizioni materiali della città auspicabile Aristotele adotta
                            — 18 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

criteri e prospettive diverse da quelle del suo maestro. Per
esempio, nella determinazione della quantità di popolazione
(4, 1326a 6 plethos tôn anthròpon) Aristotele rinuncia alla fissa-
zione di un numero a priori di cittadini, come aveva fatto Pla-
tone che stabiliva il numero di 5040 cittadini-proprietari in
base al calcolo dei divisori (cfr. Leg. V 737e – 738b 1; cfr. 746d
3 – e: per la critica di questa soluzione platonica che richiede-
rebbe un’estensione smisurata di territorio cfr. Pol. II 6, 1265a
13-17), ma, fatta la distinzione tra cittadini veri e propri come
“parti” della città e gli altri elementi che non ne fanno parte
(4, 1326a 16-25), vincola la dimensione della cittadinanza ai
principi della “capacità” (dynamis), della “funzione” (ergon) e
della misura (metron) appropriate alla città, per cui una città
per essere ben governata non dovrà essere né troppo gran-
de né troppo piccola tanto da non essere autosufficiente, e
soprattutto, per scegliere non a caso chi governa, i cittadi-
ni dovranno conoscersi a vicenda: in sintesi il limite miglio-
re (ὅρος ἄριστος: 1326b 23) per la cittadinanza sarà per un
verso la quantità necessaria all’autosufficienza (autarkeia),
per l’altro la possibilità di “essere abbracciata in un unico
sguardo” (eusunoptos) (4, 1326b 22-24). Questo horos aristos
non è una misura astratta, bensì è dedotta dall’osservazione
dei fatti (1326b 12: ἐκ τῶν ἔργων ἰδεῖν ῥᾴδιον). Considera-
zioni di opportunità e utilità guidano Aristotele anche nella
discussione degli altri capita dell’agenda delle condizioni ne-
cessarie: in polemica con Platone, che guardava con molta
diffidenza, se non ostilità, la vicinanza della città al mare e la
presenza di porti (Leg. IV, 704d – 705d), Aristotele le conside-
ra (VII 6) convenienti sia per ragioni commerciali (importa-
zione ed esportazione di prodotti) sia per ragioni strategiche.
Persino la disponibilità di una flotta – esecrata da Platone
(Leg. IV, 706b – 707b) – è considerata opportuna ai fini milita-
ri, purché sull’esempio di “alcune città” si distinguano i ruoli
di chi governa le navi e di chi rema; è portato come esem-
pio storico quello di Eraclea Pontica, che usava come ciurme
elementi servili, soluzione approvata da Aristotele (6, 1327b
                            — 19 —

LUCIO BERTELLI

11-15). L’orientamento pragmatico risulta in tutta evidenza
nella sezione dedicata alla posizione climatica e alla struttu-
ra urbanistica della città (VII 11), dove Aristotele si richiama
non solo all’esperienza della letteratura medica (le teorie cli-
matiche di VII 11 sono evidentemente influenzate dal trattato
ippocratico De aeribus aquis locis; cfr. Schütrumpf 2005, p. 71),
ma anche dalle teorie urbanistiche di Ippodamo per indicare
le soluzioni più opportune per la salubrità della città e per
la struttura urbana più efficace al fine del decoro e insieme
delle sue capacità difensive; ma è sul tema delle mura che, in
aperta polemica con Platone (Leg. VI, 778d – 779a), Aristote-
le – per comprovarne la necessità – si avvale dell’esperienza
dei progressi contemporanei della poliorcetica (cfr. Huxley
1985, pp. 146-147; Laurenti 1987, p. 27). Anche nella discus-
sione sui caratteri naturali dei futuri cittadini della città au-
spicabile di VII 7 Aristotele rivela di essere a conoscenza del-
le teorie del determinismo geo-climatico del De aeribus aquis
locis (capp. 12-16) (cfr. Borca 2003, pp. 80-82; Gianotti 2021,
p. 21): gli abitanti delle zone fredde dell’Europa sono corag-
giosi, ma mancano di intelligenza e di capacità tecniche, sono
liberi, ma non sono in grado di organizzarsi politicamente; i
popoli dell’Asia sono intelligenti e abili nelle arti, ma sono
privi di coraggio (thymos), per cui vivono in stato di sottomis-
sione e schiavitù; al contrario la stirpe greca, che abita nella
zona climatica intermedia, partecipa di entrambe le nature:
«infatti è sia coraggiosa sia intelligente, e pertanto vive libe-
ra e ha le istituzioni politiche, e potrebbe dominare tutti se
riuscisse ad avere un’unica costituzione» (VII 7, 1327b 29-33).
    Resta tuttavia un ostacolo per ritenere la “città auspica-
bile” realizzabile, ed è un ostacolo creato dallo stesso Ari-
stotele a proposito del problema dell’identità della virtù del
buon cittadino e dell’uomo valente (spoudaios anér): in Pol. III
4, 1276b 34 – 1277a 5, affrontando il problema dal punto di
vista dell’ottima costituzione, in prima istanza esclude che
una città sia costituita interamente da uomini buoni, ma am-
mette che ciascun cittadino dovrà esercitare bene la propria
                            — 20 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

funzione. In tal modo necessariamente la città sarà nella con-
dizione migliore; ma se la virtù del buon cittadino deve ap-
partenere a tutti, non così la virtù dell’uomo buono; a questo
punto introduce un’eccezione giudicata di solito molto ambi-
gua (cfr. Schütrumpf 2005, p. 149; Accattino 2013, p. 161): «a
meno che non debbano essere tutti buoni i cittadini nella città
di valore (spoudaia polis)». Ora ciò che in III 4, 1277a 4-5 è pre-
sentato come una possibilità, in Pol. VII 9, 1328b 34 – 1329a 2
è asserito come un dato di fatto per quanto riguarda l’ariste
politeia:

   «Siccome però noi ci troviamo ad indagare sulla costituzione
   migliore, ed essa è quella grazie alla quale la città sarà som-
   mamente felice – ma s’è già detto prima che non può esserci
   felicità senza virtù –, da tutto ciò è manifesto che nella città
   governata al meglio e che ha uomini giusti in assoluto e non
   condizionalmente, i cittadini non devono vivere la vita del
   lavoratore manuale né quella del commerciante, infatti tale
   tipo di vita è ignobile e contrario alla virtù, nemmeno quin-
   di dovranno essere agricoltori coloro che saranno cittadini,
   perché bisogna poter disporre del proprio tempo sia per lo
   sviluppo della virtù sia per le attività politiche».

Il concetto è ribadito più oltre a 13, 1332a 32-35:

   «Ora una città è certamente eccellente per il fatto che sono
   eccellenti i cittadini che partecipano della costituzione; ma
   secondo noi tutti i cittadini partecipano della costituzione»;

infatti, come si afferma a 8, 1328a 35-37, «la città è una comu-
nità di simili (homoioi) che ha come fine il raggiungimento
della migliore vita possibile», che è il presupposto per l’ap-
partenenza alla cittadinanza di pieno diritto. Perciò i cittadi-
ni della spoudaia polis saranno non solo simili, ma tutti buoni.
L’uscita dall’apparente contraddizione con Pol. III emerge
dalla distinzione tra le condizioni che devono preesistere in
funzione dell’esistenza della città e che possono dipende-
re dalla fortuna e la condizione di eccellenza della città che
                              — 21 —

LUCIO BERTELLI

dipende invece da scienza e scelta deliberata, in altre parole
dall’opera del legislatore. Infatti cittadini buoni non si nasce,
ma si diventa: concesso il dato di partenza delle doti natura-
li di coraggio e intelligenza, sarà poi compito del legislatore
guidare queste tendenze naturali verso la virtù e la felicità
(VII 7, 1327b 36-38). Distinta la cittadinanza di pieno dirit-
to che tende alla virtù – il che esclude, come si è visto so-
pra tutte quelle classi che per la loro posizione sociale non
possono aspirare alla virtù (operai, commercianti, contadi-
ni) – sulla base naturale delle classi d’età – i giovani che pos-
siedono la forza (dynamis), gli anziani la saggezza (phronesis)
(9, 1329a 14-16; 14, 1332b 35-38) (a cui si aggiunge la classe
sacerdotale, costituita dei membri della comunità che han-
no superato l’età per esercitare sia la funzione militare sia
quella politica [VII 9, 1329a 30-34]), – ai giovani toccherà il
servizio militare (tò polemikón) in posizione subordinata, agli
anziani la funzione di deliberare sugli affari comuni e sulla
giustizia (9, 1329a 2-4). Ma questa differenza di status tra i
cittadini non è permanente: infatti una volta raggiunta l’età
matura e l’acquisizione della phronesis attraverso l’obbedien-
za, i giovani subentrano agli anziani nelle funzioni politiche.
Perciò – afferma Aristotele – «bisogna dire che in un senso
sono gli stessi a governare ed essere governati, in un altro
che sono diversi» (14, 1332b 41-42). Anche l’educazione sarà
in un certo senso identica, in un altro diversa: al legislatore
spetterà il compito di di individuare «con quali pratiche gli
uomini diventano buoni e quale sia il fine della vita ottima»
(14, 1333a 14-16). A partire dal cap. 13 del VII libro e nell’in-
completo libro VIII Aristotele intraprende l’impresa di deli-
neare il programma educativo dei futuri cittadini della “città
auspicabile”. Ma prima di entrare nei particolari del suo pia-
no educativo, Aristotele enuncia i principi generali cui deve
conformarsi la vita del cittadino per realizzare il fine della
felicità. Premesso che i fattori per cui l’uomo diventa buono
sono la natura (physis), l’abitudine (ethos) e la ragione (logos),
e che le disposizioni naturali sono già state definite (cfr. VII
                            — 22 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

7, 1327b 19 ss.), l’educazione sarà soprattutto orientata alle
abitudini e al logos (VII 13, 1332a 38 – 1332b 11). Un’ulteriore
premessa riguarda quale debba essere il fine della vita mi-
gliore (14, 1333a 15 – 1333b 5): divisa l’anima in una parte
razionale e in una parte irrazionale, ma sottoposta alla prima,
anche le azioni si distinguono in base a questa distinzione in
una gerarchia che prevede il primato delle azioni che deri-
vano dalla ragione rispetto a quelle che derivano dalla parte
irrazionale. Pertanto la vita del cittadino si dividerà in un
tempo dedicato alle cose necessarie e in un tempo dedicato
alle “cose belle”, ci sarà un tempo dedicato alle occupazioni
(ascholia), e un tempo dedicato all’“agio” (scholé), alla libe-
razione dagli impegni necessari (sul significato di scholé cfr.
Solmsen 1964; Bertelli 1984):

   «L’intera vita risulta divisa in impegno (ascholia) e agio
   (scholé), in guerra e pace; e delle azioni che si compiono le
   une sono rivolte alle cose indispensabili (anankaia) e utili, le
   altre alle cose belle (tà kalá). A loro proposito è necessario che
   vi sia la stessa preferenza che c’è tra le parti dell’anima e le
   loro azioni: la guerra in funzione della pace, l’impegno in
   funzione dell’agio, le cose indispensabili e utili in funzione
   delle cose belle. Allora il politico che mira a tutto ciò dovrà
   legiferare, sia per quel che attiene alle parti dell’anima che
   alle azioni di queste, più che altro in vista delle cose migliori
   e dei fini; e allo stesso modo legifererà anche a proposito dei
   tipi di vita e sulle scelte delle occupazioni. Infatti, bisogna,
   sì, essere capaci di impegnarsi e di far guerra, ma più an-
   cora bisogna essere capaci di godersi la pace e la libertà da
   impegni e bisogna occuparsi delle cose necessarie e utili, ma
   più ancora bisogna occuparsi delle cose belle. Ragion per cui
   bisognerà educare i cittadini in vista di questi obiettivi sia
   quando sono bambini sia in tutte quelle altre età che necessi-
   tano di educazione» (VII 14, 1333a 30 – 1333b 5).

    Le virtù che dovranno esibire i cittadini saranno quelle
coerenti con le due diverse condizioni di impegno (ascho-
lia) e di agio (scholé). Nelle attività che richiedono impegno
                               — 23 —

LUCIO BERTELLI

dovranno essere coraggiosi, temperanti e giusti; nella condi-
zione di scholé, oltre alla giustizia e alla temperanza, i cittadini
avranno bisogno di filosofia (VII 15, 1334a 16-25). Il termine è
ambiguo, anche perché Aristotele non specifica i contenuti di
questa “filosofia”: l’interpretazione corrente è quella etimolo-
gica di “amore per il sapere”, che non ha nulla a che fare con
la vita dedita all’attività contemplativa descritta in Etica Nico-
machea X 7-9 (cfr. Solmsen 1964, p. 198; Depew 1991, pp. 362;
Schütrumpf 2005, pp. 105, 502-503). Per ottenere questi fini
il legislatore dovrà organizzare l’educazione dei cittadini in
corrispondenza dei fattori già stabiliti in precedenza: natura,
abitudine (ethos) e ragione (logos) secondo una progressione
temporale. Si dovrà quindi partire dall’educazione del cor-
po che nella generazione è anteriore all’anima, e in seguito
dedicarsi alle parti dell’anima, quella irrazionale, il cui stato
abituale (hexis) è l’appetizione (impulso, volontà, desiderio),
e più tardi alla parte razionale contraddistinta dal ragiona-
mento (logismós) e dall’intelletto (nous) (VII 15, 1334b 6-28).
    Il programma educativo (VII 16-17 – VIII) proposto da
Aristotele al legislatore della futura “città auspicabile” parte
dalle prescrizioni matrimoniali che permettano la generazio-
ne di una prole nelle condizioni migliori: l’età ottimale per il
matrimonio per le donne sono i 18 anni, per gli uomini i 37;
per i tempi più adatti alla generazione ci si deve affidare agli
insegnamenti dei medici e dei fisici che raccomandano la sta-
gione invernale; in materia di esercizi fisici non si dovranno
praticare quelli più violenti adatti ad atleti piuttosto che a
comuni cittadini. Quanto al numero dei figli non si dovranno
allevare figli nati deformi e se una coppia genera figli oltre il
numero consentito, si dovrà ricorrere all’aborto. Il limite d’e-
tà per la generazione è posto per gli uomini non molto oltre
i cinquanta anni. È fatto il divieto di rapporti extra-coniugali
durante il periodo generativo, e il colpevole verrebbe sanzio-
nato con la perdita dei diritti politici (atimia). Fino ai sette anni
i bambini vengono allevati in casa e devono essere abituati a
sopportare il freddo: fino ai cinque anni poi dovranno essere
                             — 24 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

indirizzati alle attività compatibili con la loro età e i loro gio-
chi devono imitare le azioni serie che toccheranno loro in
seguito; ma soprattutto dovranno essere tenuti al riparo da
comportamenti volgari e dalla visione di spettacoli indecenti.
Dai cinque ai sette anni potranno già assistere all’insegna-
mento di quelle materie che essi stessi dovranno apprendere
in seguito. L’educazione dei giovani è distinta in due fasi: dai
sette anni alla pubertà che dovrebbe cadere intorno ai 14/15
anni, dato che Aristotele accetta la tradizionale (soloniana)
divisione in settenni (VII 17, 1336b 37-40), e dai 15 anni fino al
21 in una successione cronologica che prevede la gradualità
dei livelli educativi. Nel successivo libro VIII – che solo per
ragioni editoriali è stato separato dal precedente, di cui è in-
vece la naturale continuazione – Aristotele affronta prelimi-
narmente il problema se l’istruzione debba essere pubblica o
privata, come oggi si usa: egli opta per l’istruzione a cura del-
la città in base ai principi che 1) il fine della città è unico, cioè
l’educazione alla virtù e alla felicità, 2) i cittadini non sono
padroni di se stessi, ma appartengono tutti alla città, pertan-
to l’educazione dovrà essere eguale per tutti (VIII 1, 1337a
21-30). Fatte queste premesse Aristotele affronta il problema
dei contenuti, ponendolo come una discussione dialettica tra
le diverse opinioni correnti in materia. Le sue conclusioni si
possono riassumere in pochi, ma chiari principi: 1) il cittadi-
no dovrà apprendere le discipline utili e necessarie, ma solo
quelle compatibili col suo status di uomo libero, quindi do-
vrà evitare quelle occupazioni che danneggiano il corpo e la
mente e soprattutto non dovrà esercitare attività a scopo di
guadagno; 2) è consentito all’uomo libero di dedicarsi alle
discipline liberali, ma senza eccedere nella ricerca di un’ec-
cessiva sottigliezza o perfezione, e in generale è degno di
un uomo libero agire per se stessi o per gli amici o in vista
della virtù, mentre agire per volere di altri è azione servi-
le (VIII 2, 1337b 4-21). Tra le materie di insegnamento (VIII
2, 1337b 23 – 3, 1337b 27) Aristotele sceglie quelle suggerite
dalla tradizione, scrittura e grammatica, ginnastica e musica,
                             — 25 —

LUCIO BERTELLI

con l’aggiunta del disegno. A parte la musica che ha una trat-
tazione sua particolare, la finalità della ginnastica è quella di
rinvigorire i corpi e abituare al coraggio, senza trasformarsi,
come accade nell’educazione di stile spartano, in un esercizio
di ferocia (VIII 4); la scrittura e la lettura servono sia per gli
affari domestici e per le attività politiche sia per l’apprendi-
mento di altre discipline; il disegno ha come scopo pratico
quello di fornire gli strumenti per giudicare le opere degli
artigiani (technitai), ma anche quello più elevato di apprezza-
re la bellezza dei corpi nelle opere d’arte (VIII 3, 1338a 15-19;
1338a 40 – 1338b 2). La musica è il tema centrale del libro
VIII e dell’intero sistema educativo della “città auspicabile”.
Essa è introdotta e già discussa estesamente nel cap. 3, per
diventare poi oggetto di un’ampia trattazione nei capp. 5-7.
Questa centralità ha spinto alcuni interpreti a leggere il libro
VIII, nella sua interezza, come un “trattato” aristotelico sulla
musica (Gagliardi 2014). Se la concentrazione su questo tema
può far parlare di “trattato” in senso lato, è importante rico-
noscere che la musica svolge una funzione molto diversa nel
cap. 3 rispetto ai capp. 5-7: nel cap. 3 la presenza della musica
nel curriculum educativo tradizionale è il mezzo con cui Ari-
stotele (attraverso un’analisi delle opinioni diffuse in sintonia
col suo metodo dialettico) giunge a identificare l’importanza
della scholé e a definire le caratteristiche delle materie e atti-
vità proprie della scholé. L’obiettivo è quello di individuare
nella scholé e nella “liberalità” (eleutheriotes) i criteri essenziali
per decidere quali materie debbano far parte del curriculum
educativo. La musica, in questo contesto, è semplicemente
un nucleo di un’argomentazione più generale sull’educazio-
ne alla scholé: per Aristotele, se gli antichi inclusero la musica
tra le materie dell’educazione, è chiaro che lo fecero non per
il piacere (hedoné) o il rilassamento (anesis e anapausis), ma
piuttosto perché l’educazione dev’essere liberale e preparare
alla scholé. Una volta stabilita l’importanza della scholé come
criterio per selezionare le materie dell’educazione, Aristotele
dà a intendere che “liberalità” e scholé implicano di fatto una
                              — 26 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

pluralità di materie appropriate al curriculum educativo della
città ideale (cfr. 1338a 30 – b 4 su leggere, scrivere e dise-
gno come propedeutiche a materie ulteriori appropriate alla
scholé, che non possono in quel contesto essere la musica). La
musica non è perciò il “tema” dominante del cap. 3. Essa lo
diventa ai capp. 5-7 dopo la digressione sulla ginnastica con
relativa critica al sistema spartano del cap. 4. È possibile tut-
tavia pensare che l’incompiutezza del libro VIII possa dare
l’impressione che esso sia focalizzato soprattutto sull’educa-
zione musicale. Ma questo in realtà potrebbe essere un ingan-
no prospettico: se il libro fosse stato completato, alla musica
(per quanto importante) sarebbero state probabilmente af-
fiancate altre materie rilevanti per un’educazione dianoetica
di tipo pratico in vista della phronesis: Aristotele preannuncia
ripetutamente (cfr. VII 13, 1332b 10-11; 15, 1334b 25-28) mo-
menti educativi di tipo dianoetico attraverso il logos, ma il
libro si interrompe prima che la promessa venga mantenuta.
    La musica diventa infine davvero centrale nei capp. 5-7:
nel cap. 5 Aristotele pone la questione della funzione spe-
cifica della musica nel curriculum educativo della “città au-
spicabile”. Al contrario di Platone, per cui la musica ha una
sola “potenza” (dynamis) – quella di influenzare ed alterare
l’ethos –, per Aristotele la musica ha tre dynameis: procurare
piacere, formare il carattere alla virtù attraverso l’abitudine e
fornire un’occupazione adatta alla diagogé, cioè alla condotta
del tempo libero. Aristotele stabilisce che la musica ha tutte e
tre queste funzioni in generale, ma è specificamente in virtù
della seconda – formare il carattere – che essa va inclusa nel
curriculum educativo: attraverso la musica, il legislatore vuo-
le educare i giovani, per mezzo dell’abitudine, alle virtù eti-
che, rappresentate mimeticamente nelle armonie e nei ritmi
musicali. Abituati in gioventù ad avere reazioni emozionali
e valutative “corrette” di fronte agli ethe, i giovani avrebbero
sviluppato predisposizioni proto-razionali già in linea con i
dettami della phronesis (il che avrebbe facilitato l’acquisizione
della phronesis in età più avanzata). Al contempo, Aristotele
                            — 27 —

LUCIO BERTELLI

stabilisce che la musica è adatta all’educazione anche in virtù
del piacere che procura (in quanto per i giovani è partico-
larmente difficile dedicarsi ad attività strenue), sebbene que-
sto “potere” della musica di procurare piacere, per quanto
compatibile con l’educazione, non è la ragione in virtù della
quale essa va insegnata (cfr. 1340b 17-19); la sua funzione di
attività adatta alla diagogé è invece incompatibile con l’edu-
cazione dei giovani, in quanto essi sono imperfetti e dunque
non ancora pronti per la diagogé.
    L’argomento chiave di Aristotele a dimostrazione del po-
tere della musica di influenzare l’ethos degli ascoltatori, e
dunque di educare alle virtù etiche, è sviluppato attraverso
un’analisi densa (e problematica) della sua natura mimeti-
ca. In sintesi, l’argomentazione di Aristotele è la seguente: in
quanto mimesis, la musica ha il potere di produrre rappresen-
tazioni rassomiglianti di particolari caratteri e tratti caratte-
riali (Halliwell 2002, p. 238), provocando al contempo nell’a-
scoltatore reazioni emozionali a questi caratteri (in quanto
provoca piacere o dolore). Per questo, attraverso la musica
i giovani possono essere educati a provare piacere e dolore
«correttamente» di fronte agli oggetti e agli ethe appropriati
(di cui la musica offre rappresentazioni somiglianti). L’abi-
tudine che essi acquisiscono a reagire (emozionalmente) in
modo corretto di fronte a queste rappresentazioni somiglian-
ti (mimeseis) farà sì che potranno reagire emozionalmente in
modo corretto anche di fronte agli oggetti reali, acquisendo
così una struttura di aspettative e di valori che diventa in-
corporata nelle loro reazioni più generali di fronte al mondo
(Halliwell 2012, p. 15). L’idea fondamentale di questa analisi
è che, nella fase in cui le reazioni dei giovani sono ancora
non interamente razionali, il loro senso del piacere (l’uni-
ca forza motivazionale in loro attiva) debba essere orienta-
to continuativamente verso ciò che è nobile e virtuoso, in
modo tale che le loro risposte valutative proto-razionali (i.e.
emozionali) possano svilupparsi «correttamente». Una volta
adulti, le loro risposte emozionali saranno allineate a quelle
                            — 28 —

ARISTOTELE UTOPISTA?

della phronesis, che ne uscirà rafforzata. La musica è dunque
uno strumento chiave per “allineare” l’elemento appetitivo
dell’anima ai dettami della ragione pratica – secondo il mo-
dello di Etica Nicomachea III 12, 1119b 13-18 (cfr. I 13, 1102b
28-29; IX 4, 1166b 14) – già in una fase in cui la ragione prati-
ca non è ancora sviluppata (Burnyeat 1980, pp. 79-80; Cairns
1993, pp. 425-428).
    Date queste premesse, Aristotele procede poi (nei capp. 6-7)
a stabilire quali siano gli strumenti musicali, le harmoniai e i
ritmi che rappresentano mimeticamente caratteri appropriati
all’educazione dei giovani, vale a dire quali vadano utilizza-
ti e quali vadano esclusi. Per educare il carattere alla virtù,
Aristotele afferma al cap. 6 che è necessario che l’educazione
musicale sia attiva e dunque che i giovani devono imparare
a suonare particolari strumenti musicali. Per non portare alla
formazione di un carattere volgare, tuttavia, essa deve evita-
re forme musicali professionali o virtuosistiche. La musica va
scelta in funzione delle attività future del cittadino, evitan-
do che porti a un involgarimento del corpo dei giovani, ren-
dendoli inadatti alla guerra e all’attività politica. Strumenti
musicali come l’aulos e la cetra, tipici della musica professio-
nistica e virtuosistica, vanno vietati in quanto incompatibili
con la virtù (Aristotele stabilisce questa incompatibilità tanto
attraverso una breve storia della loro diffusione, quanto at-
traverso il mito dell’invenzione – e del rigetto – dell’aulos da
parte di Atena) e in quanto rendono chi li suona volgare nel
corpo e nel carattere.
    Nel cap. 7 Aristotele infine discute quali melodie e quali
modi armonici vadano praticati attivamente dai giovani nel
corso della loro educazione. Per rispondere a questa doman-
da, prima fa un passo indietro, fornendo tre classi di modi
armonici – «etici», «pratici» ed «entusiastici» – per associa-
re a ciascuno di essi una gamma di benefici: l’educazione
dei giovani, la catarsi delle emozioni, la diagogé, il riposo e
il rilassamento della tensione. Ne conclude (in linea con la
sua affermazione al cap. 5 della varietà delle dynameis della
                            — 29 —

LUCIO BERTELLI

 musica) che tutti i modi armonici andranno accolti nella cit-
 tà ideale – nessuno escluso –, ma con funzioni diverse per
 fasce diverse della popolazione. Aristotele identifica poi il
 modo armonico dorico come specificamente adatto all’edu-
 cazione dei giovani, polemizzando con Platone che aveva ac-
 cettato anche quello frigio. Ma a questo punto il capitolo si
 chiude con una evidente interpolazione, e il libro VIII rimane
­incompiuto.

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4.
                          Conclusioni

   Tornando ora al problema da cui siamo partiti, se la “cit-
tà auspicabile” di Pol. VII-VIII sia un’utopia nel senso di uno
stato ideale irrealizzabile sul modello platonico, secondo l’in-
terpretazione jaegeriana (ma qualcuno ha giudicato la presen-
tazione della filosofia politica platonica di Jaeger poco al di
sopra di una «gross caricature»: Lord 1981, p. 469; cfr. anche
Vegetti 1972, p. 25), o un’utopia che non esiste da nessuna
parte, ma la cui funzione pratica è di costituire un modello
per la riforma degli stati esistenti (Kirk, Kraut e altri), l’analisi
delle hypotheseis materiali e delle condizioni per costruire un
sistema sociale costituito da cittadini tutti virtuosi, pur nella
diversità di funzioni, mette in evidenza il “circolo virtuoso”
che Aristotele costruisce tra ciò che egli si attende dalla spou-
daia polis in quanto “città auspicabile” in vista della felicità e
del benessere dei suoi cittadini e le condizioni di realizzabilità
(dunatá) che la rendono possibile. Ciò che ha in mente Aristo-
tele, come risulta chiaramente da Pol. VII 4, dopo le premesse
(capp. 1-3) sul genere di vita preferibile, è costruire una città
che ancora non esiste (Schütrumpf 2005, p. 68 parla di una città
proiettata nel futuro), e che potrà esistere solo a condizione di
possedere una dotazione di mezzi adeguati ai suoi fini: il para-
gone con l’artigiano che deve avere la materia adatta al lavoro
che intende eseguire, trasferito al politico e legislatore, esige
che anch’essi debbano avere una “materia” (hyle) adatta al fine
di costruire la “città auspicabile” (VII 4, 1325b 40-1326a 5). La
dotazione necessaria per ottenere il fine desiderato – come Ari-
stotele ammette (VII 13, 1332 a 28-32) – dipende in parte dalla
sorte, anche se nella scelta della soluzione più adatta alla “città
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