Riflessioni sulla religione - Peter L. Berger A cura di Michele Lucivero - Armando Editore
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Peter L. Berger
Riflessioni sulla religione
A cura di Michele Lucivero
ARMANDO
EDITORE
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 3 13/01/20 11:49ISBN: 978-88-6992-688-4
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BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 4 13/01/20 11:49Indice
Modernità molteplici e religioni 7
di Michele Lucivero
Intervista con Peter Berger 44
di Charles T. Mathewes
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 5 13/01/20 11:49BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 6 13/01/20 11:49
Modernità molteplici e religioni
Michele Lucivero
Introduzione
Quella presentata in queste pagine è un’intervista inedita
a Peter L. Berger pubblicata nel 2006 nella rivista ame-
ricana The Hedgehog Review1 all’interno di un numero
monografico dedicato alla questione della secolarizza-
zione, intitolato, non a caso After Secularization.
Berger, scomparso nel giugno del 2017, è stato uno
dei sociologi più interessanti della scena culturale degli
ultimi decenni, capace di lanciare uno sguardo profon-
do sulle trasformazioni in atto nella società americana,
che l’aveva adottato, e in quella europea, nella quale
era nato e in cui aveva trascorso i suoi primi anni, desti-
nato, come afferma nel corso dell’intervista, a diventare
pastore luterano. L’incontro con la sociologia europea
è stato determinante nella sua formazione, infatti a
più riprese Berger sottolinea l’adozione metodologica
dell’avalutatività weberiana e la considerazione dei fe-
nomeni sociali intesi come “fatti”, di chiara derivazione
durkheimiana.
1 Ch.T. Mathewes, An Interview with P.L. Berger, in «The Hedgehog
Review», 8, 1-2, (After Secularization), [2006], pp. 152-161.
7
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 7 13/01/20 11:49Modernità molteplici e religioni
Tuttavia, è l’influenza del suo maestro Alfred Schütz,
allievo a sua volta del filosofo Edmund Husserl, a deter-
minare l’adesione a quello che si può definire il paradigma
della fenomenologia sociale o sociologia fenomenologica.
Sarà principalmente la fenomenologia sociale a con-
tendersi con la Scuola di Francoforte, altra corrente so-
ciologica nata dal proficuo incontro della cultura euro-
pea con quella americana, la scena culturale nel secondo
dopoguerra, inserendosi all’interno di un dibattito di
ampia portata che coinvolge oggi il realismo da un lato e
il costruttivismo dall’altro.
Il contributo di Alfred Schütz nell’analisi sociologi-
ca dell’epistemologia del sapere potrebbe essere consi-
derato una delle tante eresie della fenomenologia2, che,
come quelle di Merleau-Ponty, Ricoeur e Levinas, ma, se
vogliamo, anche di Derrida e Marion3 hanno condotto
a sviluppi proficui, sebbene autonomi, del pensiero nel
campo dell’esistenzialismo, dell’ermeneutica, dell’etica,
fino agli esiti estremi della decostruzione.
È in questo solco, con un’attenzione peculiare alla fe-
nomenologia della vita quotidiana, che Berger, insieme a
Thomas Luckmann, altro allievo di Schütz, sin dal 1966
con La realtà come costruzione sociale4, sviluppa argo-
mentazioni autonome, che diventano pietre miliari nella
microsociologia e, in particolare, nella sociologia della
conoscenza, al punto da indurre gli studiosi successivi ad
2 Cfr. I. Poma, Le eresie della fenomenologia, Edizioni scientifiche ita-
liane, Napoli 1996.
3 Cfr. C. Tarditi, Con e oltre la fenomenologia: le eresie fenomenolo-
giche di Jacques Derrida e Jean-Luc Marion, Il Melangolo, Genova 2008.
4 P.L. Berger, Th. Luckmann, The Social Construction of Reality,
Doubleday & Co., Garden City, New York 1966, tr. it. La costruzione so-
ciale della realtà, Bologna, il Mulino, 1969.
8
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 8 13/01/20 11:49Michele Lucivero
individuare nella loro posizione una corrente ben definita,
denominata costruttivismo sociale, espressione ritenuta in-
felice in riferimento al loro pensiero, chiarirà lo stesso Ber-
ger5, perché potrebbe dare l’impressione che in quel testo
fosse esplicitata l’intenzione che la realtà potesse essere,
in quanto costruzione, una creazione ex nihilo e avere lo
stesso valore di qualsiasi altra narrazione sulla realtà. La
posizione degli autori, invece, è tesa ad argomentare che
esistono dei “fatti sociali”, come afferma Durkheim, che
sono reali, anche se da questi si dipanano delle interpreta-
zioni condizionate inevitabilmente da fattori contingenti.
Questa precisazione, maturata nel tempo, è da met-
tere in relazione allo sviluppo e alla piega presa non solo
dal costruttivismo radicale, con Watzlawick6 in testa, ma
anche e soprattutto dal pensiero della decostruzione,
che aveva avuto un’ampia diffusione negli Stati Uniti,
arrivando a lambire i territori dell’etica e dell’antropolo-
gia culturale con forme estreme di relativismo7. Berger,
a più riprese, si mostra molto critico nei confronti di tale
deriva teorica, la quale giunge a mettere sullo stesso pia-
no ogni tipo di agire morale, affermando che ciò che non
funziona nel relativismo è la sua epistemologia, ritenuta
addirittura falsa e tendente rovinosamente al nichilismo.
5 Cfr. P.L. Berger, A. Zijderveld, In Praise of Doubt. How to Have
Convinction Without Becoming a Fanatic, HarperColins Publishers, New
York 2009, tr. it. Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare
fanatici, il Mulino, Bologna 2011.
6 Cfr. P. Watzlawick, Die erfundene Wirklichkeit, Piper, München
1983, tr. it., La realtà inventata. Contributi al costruttivismo, Feltrinelli,
Milano 2008.
7 Cfr. F. Cusset, French theory. Foucault, Derrida, Deleuze et Cie et les
mutations de la vie intellectuelle aux Etats-Unis, Editions La Decouverte,
Paris 2003, tr. it., French Theory. Foucault, Derrida, Deleuze & Co. alla
conquista dell’America, Il Saggiatore, Milano 2012.
9
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Esiste, in sostanza, nella fenomenologia bergeriana
un’evidenza incontestabile nel cogliere gli eventi della
realtà fisica, per cui un minimo di realismo è da mettere
in conto, sebbene il sociologo stia molto attento a non
cercare mai di elaborare teorie sociali vagamente metafi-
siche, reificanti e/o largamente riconducibili a qualcosa
come l’ontologia sociale, come accade per un altro stre-
nuo oppositore dei teorici della decostruzione qual è il
John Searle de La Costruzione della realtà sociale e di
Creare il mondo sociale8.
La tesi argomentata ne La realtà come costruzione so-
ciale si avvale di una metodologia che affonda le proprie
radici nella sociologia della conoscenza, di cui vengono
tracciate le coordinate storiche a partire da Max Scheler
fino a Karl Mannheim, cercando di tenere presente la
distinzione tra un’analisi empirica di ciò che passa come
conoscenza in una società e il valore ontologico ed epi-
stemologico di tale sapere, di competenza della filosofia.
Nella definizione del concetto di realtà come «una ca-
ratteristica propria di quei fenomeni che noi riconoscia-
mo come indipendenti dalla nostra volontà»9 si esprime
un punto di vista che ritiene la realtà non dipendente
immediatamente ed esclusivamente dall’Io trascenden-
tale, ma da un’oggettivazione del mondo esterno, il qua-
le poi viene interiorizzato all’interno di un contesto in-
tersoggettivo attraverso la conoscenza, che è «la certezza
8 J.R. Searle, The Construction of Social Reality, Free Press, New
York 1995, tr. it. di A. Bosco, Einaudi, Torino 2006; Id., Making the Social
World, Oxford University Press, Oxford 2010, tr. it. Creare il mondo socia-
le. La struttura della civiltà umana, a c. di P. Di Lucia, Raffaello Cortina,
Milano 2010.
9 P.L. Berger, Th. Luckmann, La realtà come costruzione sociale, cit.,
p. 13.
10
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 10 13/01/20 11:49Michele Lucivero
che i fenomeni sono reali e possiedono caratteristiche
precise»10.
È nello scarto che si viene a creare tra realtà oggetti-
vata nelle istituzioni e la realtà soggettivata mediante la
conoscenza che la fenomenologia sociale, secondo Pa-
olo Jedlowski, si è proficuamente giovata dell’apporto
dell’ermeneutica filosofica di Gadamer e della filosofia
del linguaggio di Wittgenstein11, soprattutto nel proces-
so della dazione di senso e nell’interpretazione dei “fatti
sociali”. Il linguaggio, del resto, che permette di classi-
ficare le esperienze e tipizzarle, assume un’importanza
cruciale nella costruzione della realtà del soggetto sin
dalla socializzazione primaria ma, al tempo stesso, può
diventare una gabbia potentissima, in cui si può rima-
nere invischiati, come nel caso del fondamentalismo,
se non si fa ricorso costantemente alla conversazione,
la quale attraverso la mediazione cognitiva permette di
accedere sistematicamente a processi di risemantizzazio-
ne della realtà. Da questo punto di vista, la datità della
realtà quotidiana è assicurata da una serie di segni ogget-
tivati e condivisi, che permettono la significazione anche
in interazioni sociali remote nel tempo e nello spazio.
Va, inoltre, precisato che la precauzione metodolo-
gica assunta dagli autori nel tener distinte la sociologia
della conoscenza, la quale si occupa «dell’empirica varie-
tà di conoscenza data nella società umana»12, nonché dei
processi con cui tali conoscenze vengono assimilate al
10 Ibidem.
11 Cfr. P. Jedlowski, Che cosa significa che la realtà sia una “costruzione
sociale”?, «Working papers di Sociologia e Scienza Politica», 89, Univer-
sità della Calabria, 2007.
12 P. Berger, Th. Luckmann, La realtà come costruzione sociale, cit.,
p. 15.
11
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punto di diventare realtà, dalla filosofia ha l’intento di
prendere le distanze proprio da quest’ultima, che spesso
indugia in fondazioni ontologiche, come nel caso di Max
Scheler, oppure da tendenze reificanti:
La «ricetta» di base per la reificazione delle istituzioni
consiste nel conferire loro una condizione ontologica
indipendente dall’attività e dalla comprensione umana;
le varie reificazioni infatti sono una variazione su que-
sto tema generale13.
L’osservazione empirica delle varie società giustifica,
in via preliminare, la radicale statuizione della relatività
sociale e da questa posizione si parte per analizzarne
i meccanismi di assimilazione da parte del soggetto,
per cui la sociologia della conoscenza, con Mannheim
e contro le concezioni ontologiche di Scheler, assume
come punto di partenza il relazionismo, vale a dire la
presa di coscienza che la conoscenza è sempre situazio-
nale o, meglio, storicamente e socialmente determinata
radicata in una Lebenswelt, all’interno della dimensio-
ne quotidiana.
Come Berger afferma in Sociology. A Biographical
Approach14, un testo di carattere didattico e divulgativo
scritto con sua moglie Brigitte Berger nel 1972, il pun-
to di partenza dell’analisi sociologica è costituito dalla
dimensione ineludibilmente sociale delle esperienze che
gli uomini e le donne accumulano e che diventano la
base della conoscenza.
13Ivi, p. 130.
14P.L. Berger, B. Berger, Sociology. A Biographical Approach, Basic
Book, New York 1972, tr. it. Sociologia. La dimensione sociale della vita
quotidiana, il Mulino, Bologna 1977.
12
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 12 13/01/20 11:49Michele Lucivero
Nell’approccio fenomenologico alla microsociologia
della vita quotidiana accade che la realtà intera si ma-
nifesti come una costruzione sociale intersoggettiva, la
quale prende forma a partire dai processi di socializza-
zione primaria e secondaria, necessari per innescare la
dialettica di oggettivazione e soggettivazione del sapere
collettivo che struttura l’identità dei soggetti attraverso
l’elaborazione di legittimazioni per gli universi simbolici.
È il caso di sottolineare che in questi passaggi spe-
cifici si manifesta il peso e l’influenza che ha esercitato
sui due autori la sociologia americana di Talcott Parsons,
da cui deriva l’importanza della socializzazione primaria
e secondaria nei meccanismi di costruzione dell’identi-
tà, ma anche della psicologia sociale di George Herbert
Mead, fondamentale per l’analisi dei processi cognitivi
di astrazione che i soggetti compiono nella costruzione
dell’altro generalizzato.
Non solo, l’ampio respiro della teoria sociale conte-
nuta ne La realtà come costruzione sociale cerca perfino
di conciliare la psicologia di George Herbert Mead con
l’antropologia filosofica di Helmuth Plessner e Arnold
Gehlen, in particolare nell’affermare che l’uomo è carat-
terizzato da una enorme “plasticità”, che gli ha permesso
di adattarsi a qualsiasi ambiente naturale. Questa plastici-
tà o apertura di fronte al mondo e l’adattabilità alle strut-
ture sociali sono le uniche costanti biologiche dell’uomo,
ciò che permette, in ultima analisi, di parlare di natura
umana, da cui non discende alcuno sviluppo ontologi-
co, ma esclusivamente un adattamento alle condizioni
storicamente e socialmente determinate e, quindi, cul-
turalmente relative. È evidente che la costruzione dell’i-
dentità soggettiva, nell’ottica fenomenologica, non si dà
mai in un contesto solipsistico, ma sempre all’interno
13
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 13 13/01/20 11:49Modernità molteplici e religioni
di un ordine sociale inteso come prodotto umano, sia
nella sua costituzione originaria sia nella sua perpetua-
zione ininterrotta.
Del resto, l’orizzonte antropologico di Gehlen rima-
ne vivo anche nella produzione bergeriana successiva,
quando si tratterà di analizzare, nel contesto pluralistico
della postmodernità, il margine di libertà che il soggetto
ha nello scegliere tra le varie opzioni a disposizione. In
Elogio del dubbio, infatti, Berger riprende da Gehlen la
distinzione tra uno “sfondo”, cioè l’ambito dell’esisten-
za caratterizzato dall’ovvietà routinaria che non viene
messo in discussione e si continua a perpetrare, con una
buona dose di responsabilità soggettiva, e un “primo
piano”, ciò che, invece, lo costringe ad una situazione di
“riflessività permanente”.
Si tratta di due componenti antropologiche necessa-
rie del comportamento dell’attore sociale, che permetto-
no, da una parte, la costruzione degli ambiti istituzionali
– quelli che, in una fase di maggiore controllo possono
funzionare anche come “istituzioni totali”, mettendo in
atto procedure di esclusione, come affermano Erving
Goffman15 su un versante e Michel Foucault16 su un
altro – dall’altro palesano la discrezionalità e l’estrema
15 Cfr. E. Goffman, Asylums: essays on the social situation of mental
patients and other inmates, Doubleday, Garden City, New York 1961, tr.
it., Asylums: le istituzioni totali: i meccanismi dell’esclusione e della violen-
za, Einaudi, Torino 1972; Id., Stigma: notes on the management of spoiled
identity, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey 1963, tr. it., Stigma:
l’identità negata, Ombre corte, Verona 2003.
16 Cfr. M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gal-
limard, Paris 1975, tr. it. Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Ei-
naudi, Torino 1976; Id., Naissance de la clinique: une archeogie du regard
medical, Presses Universitaires de France, Paris 1972, tr. it., Nascita della
clinica. Una archeologia dello sguardo medico, Einaudi, Torino 1996.
14
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libertà del soggetto nel costruirsi identità personalissi-
me, altamente differenziate, sebbene i costi di tale ripie-
gamento riflessivo siano enormi.
Dopo aver avviato, con proficui sviluppi, all’interno
delle scienze sociali quello che si potrebbe definire un
nuovo paradigma inerente alla costruzione sociale del-
la realtà, Berger e Luckmann si dedicano, in un primo
momento, entrambi alla sociologia della religione17, poi
il primo prosegue con gli studi sul rapporto tra la mo-
dernizzazione e la secolarizzazione, mentre Luckmann si
concentra più sulla comunicazione e l’intersoggettività.
Secolarizzazione e pluralismo
L’attenzione di Peter Berger è rivolta al problema
della secolarizzazione sin dal 1967, dalla pubblicazione
del testo The Sacred Canopy: Elements of a Sociological
Theory of Religion18.
Dal punto di vista sociologico Berger dà una defini-
zione chiara del problema che intende analizzare: «Per
secolarizzazione noi intendiamo il processo tramite cui
alcuni settori della società e della cultura vengono sot-
tratti al dominio delle istituzioni e dei simboli religiosi»19
Se si tiene presente l’analisi svolta ne La realtà come
costruzione sociale, è facile comprendere che Berger
17 Cfr. Th. Luckmann, The invisible religion: the problem of religion in
modern society, The Macmillan, New York 1967, tr. it. La religione invisi-
bile, il Mulino, Bologna 1969.
18 P. Berger, The Sacred Canopy, Anchor Books Edition, Dobleday
& Company, Garden City, New York, 1967, tr. it. La sacra volta. Elementi
per una teoria sociologica della religione, SugarCo Edizioni, Milano 1984.
19 Ivi, p. 119.
15
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intende far riferimento ad un processo tipicamente occi-
dentale, in cui si è progressivamente logorato il meccani-
smo di legittimazione che consentiva all’universo simbo-
lico totalizzante di matrice cristiana di fungere da unico
apparato in grado di elaborare un nomos univoco per la
società, come è accaduto fino al Medioevo inoltrato.
Del resto, l’universo simbolico cristiano non ha costi-
tuito soltanto l’ossatura sociale e strutturale della società
premoderna, ma ne ha condizionato l’arte, la letteratura,
la filosofia, la scienza, perché si presentava quale paradig-
ma unico di riferimento, termine epistemologico che può
tranquillamente equivalere all’immagine proposta da Ber-
ger quale titolo di una sua opera, cioè La sacra volta.
Da un certo momento in poi nella storia occidentale,
sia la struttura della società sia la sovrastruttura spirituale,
per usare indebitamente, ma in maniera significativa, due
termini di derivazione marxiana, si sono divincolate dalla
legittimazione cristiana e si è dato avvio ad un processo
graduale di autonomizzazione. Si tratta di un processo
che, tuttavia, potrebbe anche essere interpretato all’inter-
no di un meccanismo di sostituzione di una volta, vale a
dire di un paradigma sacro, con un altro profano, nel sen-
so di un passaggio dal mito religioso al mito della scienza,
che si sostituisce alla sottomissione al volere divino.
Ad ogni modo, la secolarizzazione della società e del-
la cultura, scrive Berger, ha necessariamente comportato
una secolarizzazione delle coscienze, un allontanamento
di gruppi di uomini e di donne dall’universo simbolico
unico e totalizzante di matrice religiosa:
Come c’è una secolarizzazione della società e della cul-
tura, così vi è pure una secolarizzazione della coscienza.
In parole semplici, ciò significa che l’Occidente
16
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moderno ha prodotto un numero sempre crescente di
individui che guardano il mondo e la propria vita senza
beneficiare delle interpretazioni religiose20.
Sebbene sia un fenomeno che comporta alcune dif-
ficoltà nell’analisi a seconda dei vari contesti nazionali, è
evidente che in quest’opera Berger appaia senza dubbi
come un sostenitore della teoria della secolarizzazione,
intesa come un prodotto specifico dalla modernità in-
dustrializzata, evento storico, economico e sociale che
permette la perdita di plausibilità dell’universo religioso.
Berger, come anche sosteneva Max Weber ne L’eti-
ca protestante e lo spirito del capitalismo, ritiene che nel
protestantesimo, sin dalla sua fondazione, si può ravvi-
sare già una sorta di «smitizzazione del mondo»21, una
contrazione di molti aspetti sacri, miracolistici, sopran-
naturali che caratterizzano, invece, il cattolicesimo. Del
resto, questa tendenza secolarizzante, che ha avuto ulte-
riori sviluppi con il protestantesimo liberale del XVIII
secolo, con l’applicazione dell’ermeneutica e della ricer-
ca storica al testo sacro, secondo Berger è già insita nella
religione dell’Antico Testamento, la quale aveva già pre-
so sensibilmente le distanze dei prototipi religiosi magici
egizi e mesopotamici.
Lasciando da parte le questioni prettamente teologi-
che, la cui connessione con la sociologia è messa magi-
stralmente in evidenza da Piergiorgio Grassi in Secolariz-
zazione e teologia22, emerge nel testo del 1967 una distin-
20Ivi, p. 120.
21Ivi, p. 124. È sintomatico che nel testo di Berger l’espressione sia
analogamente riportata tra caporali e in nota il riferimento sia all’espres-
sione di Weber Entzauberung der Welt.
22 P. Grassi, Secolarizzazione e teologia, QuattroVenti, Urbino 1992.
17
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zione netta tra un aspetto soggettivo della secolarizzazio-
ne, per cui l’individuo comincia a nutrire dubbi sulle sue
credenze religiose e un aspetto oggettivo, derivato dal
fatto che effettivamente il pluralismo, che viene definito
un correlato socio-strutturale della secolarizzazione, ha
posto davanti al soggetto una pluralità di opzioni religio-
se tra cui operare una scelta.
Berger osserva che il luogo specifico della secolariz-
zazione è costituito dalla sfera economica, vale a dire da
quel groviglio di rapporti e scambi economici, sociali e
culturali connessi con il capitalismo e l’economia indu-
striale. La tesi bergeriana, dunque, è che la secolarizza-
zione sia partita dall’ambito economico, in quelle società
occidentali che hanno adottato il modello capitalistico,
e poi si sia espansa inesorabilmente all’ambito politico e
alla vita quotidiana. Ma, soprattutto, è stata la dottrina
giuridica della separazione tra Chiesa e Stato a sferrare
il colpo decisivo all’universo simbolico di tipo religioso,
ridimensionando, a partire dalla lotta per le investiture,
quel dispositivo di potere che la Chiesa utilizzava per
garantirsi la fedeltà da parte della popolazione23.
Con l’affermarsi di questa forma che Karel Dobbe-
laere24 definisce macro-secolarizzazione, inerente cioè
ai comportamenti ispirati dalla religione, al behaving,
secondo Grace Davie25, si verifica che le confessioni
23 Cfr. E.W. Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphi-
losophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp, Frankfurt a.
M. 1991, pp. 92-114, tr. it., La formazione dello Stato come processo di
secolarizzazione, Morcelliana, Brescia 2006.
24 Cfr. K. Dobbelaere, Secularization. An Analysis at Three Level, Pe-
ter Lang, Bruxelles 2002.
25 Cfr. G. Davie, Religion in Britain since 1945. Believing Without Be-
longing, Blackwell, Oxford 1994.
18
BERGER-Riflessioni sulla religione 11 x 17.indd 18 13/01/20 11:49Michele Lucivero
religiose non hanno più elementi coercitivi più o meno
espliciti per condizionare le popolazioni, oltre al fatto
che l’incipiente società capitalistica industriale è carat-
terizzata da una razionalizzazione galoppante, che non
può non coinvolgere e scardinare dalle radici le società
tradizionali di tipo religioso.
Nell’analisi bergeriana di questi anni, dunque, mo-
dernizzazione, secolarizzazione e pluralismo sono feno-
meni che si rimandano a vicenda e che trovano la loro
spiegazione a partire dai processi sociali, dai rapporti di
produzione e dalla matrice economico-produttiva della
società, arrivando a lambire anche le stesse istituzioni,
le quali, nel processo di burocratizzazione, tendono ad
assumere forme sempre più impersonali e razionali.
A ben vedere, dunque, la teoria della secolarizzazio-
ne, paradigma dato per scontato da Berger in un primo
momento e largamente condiviso nel panorama della
cultura europea della prima metà del XX secolo, può
assumere tre diverse connotazioni, che Josè Casanova
riassume in questi termini:
a. La secolarizzazione intesa come il declino delle credenze e
delle pratiche religiose nelle società moderne, spesso postu-
lato come un processo di sviluppo universale, umano […];
b. La secolarizzazione intesa come privatizzazione della
religione, spesso interpretata sia come una tendenza
generale della modernità sia come condizione norma-
tiva, anzi come condizione preliminare per la politica
liberaldemocratica;
c. La secolarizzazione come differenziazione delle sfere se-
colari (stato, economia, scienza), di solito intesa come
“emancipazione” da parte delle istituzioni e delle nor-
me religiose. Questa è la componente principale delle
19
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classiche teorie della secolarizzazione, che è collegata al
significato etimologico e storico originale del termine
nella cristianità medievale. Come riportano i dizionari
di ogni lingua dell’Europa occidentale, il fenomeno si
riferisce al trasferimento di persone, cose, significati,
ecc., dall’uso, possesso o controllo ecclesiastico o reli-
gioso a quello civile o laico26.
Casanova individua in Weber e Durkheim i padri della
teoria della secolarizzazione, ma egli non esita ad affermare,
come farà anche Berger, che le loro argomentazioni manca-
vano effettivamente di un sostrato concreto, di analisi em-
piriche, il che equivale a dire che erano, sociologicamente
parlando, prive di fondamenta. Soprattutto, nella sua for-
mulazione originaria, la teoria della secolarizzazione vedeva
sovrapporsi due teorie diverse, o meglio una teoria empi-
rica e un’ipotesi accattivante: in primo luogo vi sarebbe la
teoria della differenziazione delle sfere secolare e religiosa,
cioè la progressiva autonomizzazione e separazione di alcu-
ni settori della vita quotidiana, come l’economia, la politica
e la scienza dalla religione o dalla teologia; in secondo luogo
vi sarebbe l’ipotesi, una prognosi del vago sapore illumi-
nistico e positivistico, che la religione sia inevitabilmente
destinata alla scomparsa, al declino totale.
Sulla scorta di un presupposto perlopiù infondato
empiricamente, si è dato credito a questa tesi, nonostante
26 J. Casanova, Rethinking Secularization: A Global Comparative
Perspective, in «The Hedgehog Review», 8, 1-2, (After Secularization),
[2006], pp. 7-22, pp. 7-8 [la traduzione è mia]. Il testo riprende sinteti-
camente temi ampiamente discussi in J. Casanova, Public Religions in the
Modern World, The University of Chicago Press, Chicago-London 1994,
tr. it. Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pub-
blica, il Mulino, Bologna 2000.
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