SEMIOTICA 2020-21 II MODULO 12-14 MAGGIO 2021 - PROF. ILARIA TANI - Modalità compatibilità

SEMIOTICA 2020-21
II MODULO
12-14 MAGGIO 2021
PROF. ILARIA TANI

Contro l’intuizione
Saggi anticartesiani di Peirce (1868-69):

• Questioni riguardo a certe pretese capacità umane (Questions concerning Certain
  Faculties Claimed for Man)
• Alcune conseguenze di quattro incapacità (Some consequences of Four Incapacities)
• Fondamenti di validità delle leggi logiche: ulteriori conseguenze delle quattro incapacità
  (Grounds of Validity of the Laws of Logic)

La confutazione dell’intuizionismo contenuta in questi saggi segna il passaggio
dal pensiero ottocentesco a quello del Novecento.

Tesi centrale: Tutto il pensiero è un processo inferenziale che si sviluppa
attraverso segni.

Peirce rifiuta ogni forma di intuizionismo e di capacità introspettiva: non si dà alcun
rapporto diretto tra la cognizione e il suo oggetto trascendentale, ma ogni
conoscenza è sempre mediata da altre cognizioni precedenti; l’oggetto non è il
primum posto al di fuori del processo semiotico ma un termine ideale del processo
delle nostre rappresentazioni.

Peirce muove contro quell’intuizionismo che ammette un contatto diretto e
immediato con la realtà esterna.
Questa concezione è un ostacolo per la filosofia scientifica che considera unico
criterio di validità di una conoscenza la verifica empirica, inscindibile dal
fallibilismo. Non si dà contatto diretto tra la realtà esterna e il soggetto che
conosce.

Fondazione del modello triadico della semiotica, che fonde realismo scolastico
e idealismo: il soggetto gestisce e produce il senso, la realtà esterna svolge il
ruolo di agente “formante”. La conoscenza è come un velo o uno strato di
vernice che viene gettato su qualcosa di invisibile per farne emergere i tratti.
Ciò che conosciamo è lo strato da noi stessi gettato, ma questo strato è lo
strumento plasmato da una presenza esterna e oggettiva, che si rivela con
delle regolarità che testimoniano della realtà di leggi generali. Questo strato è il
segno.

Tutta la conoscenza è in segni e il segno è mediazione tra soggetto e realtà:
come un cieco, possiamo dire che conosciamo solo attraverso il bastone, ma il
mondo è ciò che modifica il comportamento del nostro bastone,
indipendentemente dalla nostra volontà. I nostri sensi funzionano come il
bastone.

Questioni riguardo a certe pretese
                     capacità umane (1868a)
Come sappiamo di avere intuizioni? L’esistenza di intuizioni in senso cartesiano è a sua
volta qualcosa di conoscibile mediante intuizioni? Abbiamo una intuizione delle intuizioni?

   La critica all’intuizione viene condotta in termini operazionali, a partire cioè dal modo
   in cui sarebbe possibile ottenere intuizioni.

Intuizione (Vedi nota a., p. 75): La parola intuitus viene adottata come termine tecnico
per la prima volta da S. Anselmo nel Monologium (1076) per indicare la nostra
conoscenza delle cose finite, in quanto distinta dalla nostra conoscenza di Dio
(speculazione), ovvero:
   A) conoscenza del presente in quanto presente (dunque contrapposta alla conoscenza
   astratta). (Questa distinzione viene riproposta in Kant nella distinzione tra sensibile e non-
   sensibile).

Ma la filosofia medievale ha adottato anche una seconda accezione di intuizione:
   B) cognizione non determinata da una cognizione precedente (e in quanto tale opposta a
   cognizione discorsiva): in questa accezione la usa Scoto, ma poi anche Kant e Peirce, che
   contrappone al conoscere intuitivamente la «cognizione determinata da una cognizione
   precedente», cioè l’interpretazione o segno.

Questione 1. Se per pura contemplazione di una cognizione,
indipendentemente da ogni cognizione precedente e senza un ragionamento
sui segni, siamo in grado di giudicare se quella stessa conoscenza sia stata
determinata da una conoscenza precedente o se si riferisca immediatamente al
suo oggetto» (62).

  «In questo articolo userò il termine intuizione per indicare una cognizione non
  determinata da una cognizione precedente dello stesso oggetto e perciò
  determinata da qualcosa di esterno alla coscienza. Vorrei che il lettore notasse
  che intuizione in questo caso è quasi come dire «premessa che non è essa
  stessa una conclusione»; con la sola differenza che le premesse e le conclusioni
  sono giudizi, mentre un’intuizione, per definizione, può essere una conoscenza
  qualsiasi. Ma proprio come una conclusione (buona o cattiva) è determinata
  nella mente di chi ragiona dalla sua premessa, le cognizioni che non sono giudizi
  possono essere determinate da cognizioni precedenti; una cognizione che non
  sia determinata in questo modo e che sia dunque determinata direttamente
  dall’oggetto tascendentale deve essere chiamata intuizione» (ibid.)

A. Abbiamo una intuizione delle intuizioni?

• Se l’esistenza di intuizioni si cogliesse intuitivamente ci dovrebbe essere tra
 filosofi competenti unanimità su quello che è conoscenza intuitiva e quello
 che non lo è, cosa che non si verifica (p. 63).

• D’altronde, anche le testimonianze in tribunale dimostrano quanto sia
 generalmente arduo distinguere nettamente ciò che è stato visto o udito dalla
 interpretazione di ciò che è stato visto o udito. Lo stesso vale per le
 prestazioni di un medium spiritico o di un prestigiatore professionista, ma
 anche nella ricostruzione di un sogno: dov’è il confine tra intuizione e
 interpretazione?

• Tuttavia alcune conoscenze sembrano intuitivamente riconducibili ad una
 dimensione intuitiva: la più ovviamente intuitiva sembra essere la coscienza
 che ciascuno può sperimentare di se stesso come di un unico soggetto
 pensante. Ma l’osservazione psicologica insegna che i bambini non hanno
 una tale conoscenza e vi pervengono solo gradualmente e con un certo
 sforzo: l’idea di se stessi come individui autonomi con i propri pensieri è
 favorita dai discorsi degli adulti e infine saldamente conquistata come una
 ipotesi che costituisce un nucleo attorno a cui si possono spiegare utilmente
 errori, apprendimenti e successi, bisogni, desideri e sogni.

Per quanto riguarda la conoscenza dei dati sensoriali, ciò che a una prima
considerazione potrebbe sembrare cognizione assolutamente immediata è
stato spesso smontato dall’analisi psicologica come il risultato di un processo:

• è il caso della terza dimensione dello spazio, una volta ritenuta frutto di
 intuizione, e della quale, dopo la pubblicazione del libro di Berkeley sulla
 visione, «pressoché tutti ammettono che è conosciuta mediante inferenza».

Altri esempi:

• Punto cieco della retina: la psicologia e la fisiologia della percezione provano
 che nell’immagine mentale della nostra visione il vuoto percettivo del punto
 cieco della retina viene integrato dal cervello in modo che non ne siamo
 coscienti fino a quando non ne verifichiamo l’esistenza con un apposito
 esperimento: «Ne deriva che lo spazio che vediamo immediatamente
 (quando l’occhio è chiuso) non è, come avevamo pensato, un ovale continuo,
 ma un anello il cui riempimento è affidato all’opera dell’intelletto» (p. 64).

• Distinzione di diversi tipi di tessuto.
   Per distinguere diversi tipi di tessuto attraverso la sensazione (feeling),
   dobbiamo muovere le dita e così paragonare le sensazioni di un istante con
   quelle dell’istante successivo. Si tratta di cognizioni non immediate ma
   inferenziali, in quanto richiedono l’intervento di un confronto fra diverse
   percezioni distinte. E queste percezioni distinte non sono esempi di intuizioni
   immediate. Giacché si esprimono necessariamente in giudizi percettivi della
   forma “Questo è liscio”, “Questo è rosso”, che presuppongono un processo
   di mediazione.

• La percezione dell’altezza di un tono dipende dalla rapidità della sequenza
  con cui certe impressioni raggiungono la mente, dunque «la sensazione di un
  tono è determinata da cognizioni precedenti. Nondimeno ciò non sarebbe mai
  stato scoperto per mera contemplazione di quella sensazione (feeling)».

• La continuità dell’«impressione dello spazio non può essere realizzata da
  nessuno dei singoli punti nervosi, tanto meno può essere realizzata da tutti i
  punti messi insieme» (64-65).

• Dunque le nostre stesse strutture sensoriali sono costruite in modo
  inferenziale.

In sintesi, questi esempi provano che ciò che a prima vista appare
diretto e intuitivo è invece il prodotto di un processo di integrazione e
interpretazione di dati primitivi discontinui

    1) ogni predicazione di qualità pare non poter prescindere in nessun
    modo da una serie di percezioni di contrasti, di distinzioni, di
    comparazioni in un mutuo gioco dialettico (non posso percepire alcunché
    come rosso, senza prima avvertire questo alcunché come contrastante e
    insieme relato al suo ambito percettivo);

    2) ogni percezione manifesta un netto scarto, una profonda differenza
    costitutiva rispetto alla struttura della sua specifica sensazione quale si
    può inferire dai risultati della fisiopsicologia – così ad esempio la visione
    dell’estensione implica una sintesi e non può essere dettata dalla
    sensazione.

Ciò si spiega in base a «una nota legge della mente che quando si presentano
fenomeni di estrema complessità, che sarebbero ridotti all’ordine o alla
semplicità mediata applicando un certo concetto, prima o poi quel concetto
emergerà e si applicherà a quei fenomeni» (66).

«c’è una moltitudine di fatti che si possono spiegare più facilmente supponendo
di non avere una facoltà intuitiva di distinguere le cognizioni intuitive da quelle
mediate» (ibid.)

Dunque: non possiamo distinguere intuitivamente tra intuizioni e
conoscenze mediate («impossibilità di distinguere i risultati intellettuali dai dati
intuitivi per pura contemplazione»: p. 64).

B. Possiamo forse riconoscere inferenzialmente una cognizione intuitiva?

Ciò può solo significare dover supporre l’intuizione per spiegare dei fenomeni
che l’inferenza non può spiegare, cioè dover fare una ipotesi. Se invece li
possiamo spiegare senza ricorrere alla intuizione, abbiamo il dovere logico di
farlo: entia non sunt moltiplicanda praeter necessitatem (rasoio di Ockham).

Si tratta allora di considerare se le diverse conoscenze richiedono per essere
spiegate l’ipotesi della intuizione.

La conoscenza in generale si divide in diverse modalità: percepiamo,
immaginiamo, crediamo. Inoltre possediamo un mondo interiore fatto di
passioni, desideri, volontà. Infine possediamo un Io personale, conosciuto
attraverso l’autoconsapevolezza.

Queste modalità di conoscenza e questi fenomeni interiori si possono
conoscere inferenzialmente (per ipotesi) o è necessario supporre una
conoscenza intuitiva di essi?

Questione 2. Se abbiamo un’autocoscienza intuitiva (cogito cartesiano)

   «Il termine autocoscienza, come viene usato in questo articolo, deve essere distinto
   sia dalla coscienza in generale, dal senso interno, sia dalla pura appercezione.
   Qualsiasi cognizione è una coscienza dell’oggetto in quanto rappresentato; per
   autocoscienza si intende una conoscenza di noi stessi. Non è una mera sensazione
   (feeling) di condizioni soggettive della coscienza, ma dei nostri “io” personali.
   L’appercezione pura è l’autoasserzione pura dell’ego; per autocoscienza si intende qui
   il riconoscimento del mio io privato. Io so che io esisto. La questione è come lo
   so; per una facoltà intuitiva particolare o per cognizioni precedenti?» (66)

Peirce ha già dimostrato che non possiamo intuitivamente distinguere un’intuizione da
una cognizione determinata da altre cognizioni.
Per provare la non autoevidenza dell’autocoscienza, Peirce riflette sulla costruzione
dell’io nel bambino:

• Innanzitutto, «non c’è alcuna autocoscienza di cui si debba rendere conto per quanto
  riguarda i bambini molto piccoli», come ha dimostrato Kant (cfr. anche Cassirer), l’uso della
  parola “io” compare relativamente tardi;
• Il bambino è però in grado di pensare molto prima di dire “io”, e «Non c’è ragione di mettere
  in dubbio un simile grado di pensiero per quanto riguarda il rapporto con se stessi»;
• Nel bambino molto piccolo l’attenzione dello sguardo si rivolge intensamente al proprio
  corpo: «solo ciò che esso tocca ha una sensazione effettiva e puntuale; solo ciò che esso
  incontra ha un colore effettivo; solo ciò che è sulla sua lingua ha un gusto effettivo» (67).

• Tuttal’attenzione del bambino è dunque ancora rivolta all’oggetto della
 percezione e non a sé che lo percepisce.

• Poi il bambino scopre che le cose possono cambiare a seguito del contatto con il
 suo corpo. E questo «rende questo corpo ancora più importante e centrale dal
 momento che stabilisce una connessione tra la disposizione di una cosa al
 cambiamento e una tendenza di questo corpo a toccare la cosa prima che essa
 cambi».

• Il passaggio successivo è segnato dall’acquisizione del linguaggio: «nella sua
 mente si stabilisce una connessione fra certi suoni e certi fatti» dopo aver
 «osservato la connessione tra questi suoni e i movimenti delle labbra di corpi in
 qualche modo simili a quello centrale […]. Così connette il linguaggio con corpi
 simili a quello centrale e per sforzi, così minimi che forse li si dovrebbe chiamare
 più istintivi che volontari, impara a produrre questi suoni. Così comincia a
 conversare» (67).

• E allora comincia a scoprire la correlazione tra ciò che la gente dice e l’evidenza
 di fatto: «Questa scoperta è così importante che la testimonianza diventa un
 indice di un fatto più dei fatti stessi o piuttosto di ciò che deve essere ora pensato
 come apparenza» (e questo atteggiamento permane, al punto che «la
 testimonianza può convincere un uomo di essere matto»).

• «Un bambino sente dire che la stufa è calda. Non è vero, egli dice; in effetti, il corpo
  centrale non la sta toccando e solo ciò che esso tocca può essere caldo o freddo.
  Allora egli la tocca e scopre che la testimonianza viene dolorosamente confermata.
  Così diventa consapevole dell’ignoranza ed è necessario supporre un io al quale
  questa ignoranza possa inerire. In questo modo la testimonianza è all’origine
  dell’autocoscienza» (68).
• C’è però «una classe di apparenze che noi sappiamo essere emozionali, ma che egli
  distingue per la loro connessione con i movimenti di quella stessa persona centrale
  (questo tavolo vuole muoversi ecc.). Questi giudizi sono generalmente negati dagli altri.
  Inoltre egli ha motivo di pensare che anche gli altri abbiano tali giudizi, che sono affatto
  contraddetti dal resto della gente. Così aggiunge al concetto di apparenza come
  attualizzazione di un fatto, il concetto di essa come qualcosa di privato e di valido
  per un corpo. In breve, compare l’errore ed esso può essere spiegato solo supponendo
  un io fallibile.
• Questa entità separata, alla quale si riferisce il “non sapere”, l’ignoranza, e che
  produce l’errore di previsione, è l’io personale, un io separato da quello degli altri
  individui o “corpi centrali” capaci di esprimere previsioni diverse. La sua esistenza
  viene così costruita per inferenza. L’autocoscienza è prodotta per inferenza dalla
  consapevolezza dell’ignoranza e dell’errore.
• «l’ignoranza e l’errore sono le sole cose che distinguono i nostri “io” privati dall’ego
  assoluto della pura appercezione» (68).

• «non c’è alcuna necessità di supporre un’autocoscienza intuitiva, visto che
  l’autocoscienza può benissimo essere il risultato di un’inferenza» (69).

• Il nostro io è dunque una faticosa conquista che segna una delle acquisizioni
 più importanti della prima infanzia: il fatto che io sono non semplicemente un-
 io, ma questo-io è sostanzialmente il risultato di una serie di fallimenti
 cognitivi e pratici che portano ognuno di noi a staccare da sé la realtà (e in
 essa, gli altri io) che gli resiste.

• Risultato: la verità è collettiva mentre l’uomo individuale nella sua esistenza
 separata si manifesta solo attraverso l’ignoranza e l’errore, «si dà proprietà
 privata solo dell’errore e dell’ignoranza» (Fadda 2013: 36)

• Non solo non vi è introspezione intuitiva, non vi è introspezione tout court,
 cioè neppure una introspezione non intuitiva, che proceda da altre
 conoscenze precedenti – per quanto riferentisi a un ambito interno.

• Tale introspezione non è richiesta per spiegare alcunché: né le cognizioni né
 la volizione, che Peirce definisce come una sorta di astrazione (astrazione
 dell’oggetto su cui voglio agire): giacché l’astrazione non richiede
 introspezione, neanche la volizione la richiederà (Fadda 2013: 31).

Questione 3. Se abbiamo una capacità intuitiva di distinguere fra elementi
soggettivi di diversi tipi di cognizioni (69).

In ogni conoscenza occorre distinguere due elementi: uno oggettivo (“il contenuto”
della cognizione), l’oggetto immediato, e uno soggettivo: «Ogni cognizione implica
qualcosa di rappresentato, ciò di cui siamo consci, e qualche azione o passione
dell’io attraverso la quale essa viene rappresentata». «L’elemento soggettivo non è
necessariamente noto immediatamente, ma è possibile che tale intuizione del
carattere dell’elemento soggettivo della cognizione, sia esso un sogno,
un’immaginazione, un concetto, una credenza ecc., accompagni ogni cognizione. Il
problema è se le cose stanno davvero così».

  Es. della mela: se la vedo, la sogno o la immagino, l’oggetto reale di queste
  diverse cognizioni è sempre la mela; quello che cambia sono gli elementi
  soggettivi, le modalità della conoscenza. Ma come faccio a sapere se la
  percepisco, la sogno o la immagino? Per intuizione o per inferenza?

A prima vista l’esistenza di una capacità intuitiva di distinguere diverse modalità
soggettive della cognizione sembra evidente. La differenza tra percepire e
immaginare un colore è agevole, lo stesso si può dire della differenza tra sogno e
realtà: nella percezione il modo in cui l’oggetto è rappresentato è decisamente
diverso da quello dell’immaginazione.

Tuttavia la differenza tra ciò che è immaginato o sognato e ciò che è esperito di fatto
«non è un argomento a favore di questa capacità», quella cioè della intuizione.
Ciò che è in questione, infatti, non è l’esistenza di distinzioni in ciò che è presente
alla mente, ma «se, indipendentemente da ogni distinzione di questo genere negli
oggetti immediati della coscienza, abbiamo una capacità immediata di distinguere
diversi modi di coscienza» (69).
«il fatto stesso dell’immensa differenza tra gli oggetti immediati del senso e
dell’immaginazione, rende sufficientemente ragione della distinzione tra queste facoltà»,
il che non dimostra l’esistenza di una capacità intuitiva di distinguere gli elementi
soggettivi della coscienza.

La distinzione tra il credere (credenza) che una conoscenza sia reale e il pensare
semplicemente (concezione) un oggetto o un evento senza supporlo reale si basa in
molti casi su una peculiare sensazione di convinzione, e la credenza può essere
definita come «il giudizio che è accompagnato da questa sensazione o come il
giudizio sulla base del quale uno agisce. Potremmo convenientemente chiamare la
prima credenza sensoriale e la seconda credenza attiva». Nel primo caso «la capacità
intuitiva di riorganizzarla coinciderà semplicemente con la capacità di percepire la
sensazione che accompagna il giudizio. Questa sensazione è un oggetto di coscienza e,
dunque, la capacità di rendersene conto non implica alcun riconoscimento intuitivo degli
elementi soggettivi della coscienza. Se la credenza è invece considerata in senso attivo,
può essere rilevata per osservazione dei fatti esterni e per inferenza a partire dalla
sensazione di convinzione che di solito l’accompagna.

In conclusione

Possiamo distinguere il vedere qualcosa dal semplice immaginarlo non
grazie a una intuizione ma grazie a riscontri esterni (così non possiamo
dire se stiamo sognando mentre sogniamo). Le intuizioni, se ci fossero,
non sarebbero autonome, perché per comprendere se qualcosa è una
intuizione avremmo comunque bisogno di qualcosa che non è
intuizione.

Questione 4. Se abbiamo delle capacità introspettive o se l’intera nostra
conoscenza del mondo interno derivi dalla osservazione dei fatti esterni (p. 70)

• La questione è se i fatti interni «siano conosciuti altrimenti che per inferenza»
 dai fatti esterni.

  «Per “introspezione” intendo una percezione diretta del mondo interno, ma non
  necessariamente una percezione di esso come interno».

• Ogni sensazione è in parte determinata da condizioni interne: «Così la
 sensazione del rosso è com’è grazie alla costituzione della mente; e in
 questo senso è qualcosa di interno. Di conseguenza possiamo trarre una
 conoscenza della mente dalla considerazione di questa sensazione, ma
 quella conoscenza sarebbe di fatto un’inferenza dal rosso come predicato di
 qualcosa di esterno».

• Ci sono poi altre sensazioni (feelings), tra cui le emozioni, che sembrano
 riferite solo alla mente (non nascere da predicati), il che genera la domanda
 se si possa ottenere una conoscenza della mente che non dipenda da
 inferenze relative a cose esterne.

• La capacità di introspezione non è autoevidente: non abbiamo una facoltà che
 consente di distinguere diversi modi soggettivi di coscienza. La conoscenza di
 tale capacità (se esiste) deve essere inferita dal fatto di non poter spiegare i fatti
 altrimenti che assumendola come esistente.

• Per conoscere il mondo interiore delle emozioni e dei desideri, allo stesso modo,
 non è necessario supporre una facoltà di introspezione nel senso di «una
 percezione diretta del mondo interno». La conoscenza del mondo interiore non
 solo non è intuitiva, ma non è neppure possibile se non è derivata dalla
 osservazione di eventi esterni.

• Le emozioni derivano da osservazioni esterne perché hanno il carattere di
 predicati e si applicano a oggetti e situazioni esterne: Es. dell’uomo
 arrabbiato: «la sua rabbia consiste nel dire a se stesso “questa cosa è vile,
 abominevole”» ed «è piuttosto un segno del ritorno a sé il dire “sono arrabbiato”».

• «allo stesso modo un’emozione è un predicato che riguarda un oggetto e la più
 grande differenza tra essa e un giudizio intellettuale oggettivo è che mentre
 quest’ultimo è relativo alla natura umana o alla mente in generale, il primo è
 relativo alle circostanze particolari e alla disposizione di un certo uomo in un certo
 momento» (71).

Cfr. Conseguenze, p. 90: «ogni emozione ha un oggetto. Se un uomo è
arrabbiato, vuol dire che dice a se stesso che questo o quello è vile o
oltraggioso. Se è felice, vuol dire che dice a se stesso: “Questo è stupendo”.
Se si sta interrogando, vuol dire che sta dicendo: “Questo è strano”. In breve,
ogni qualvolta un uomo ha delle sensazioni, sta pensando a qualcosa. Anche le
passioni che non hanno un oggetto definito – come la malinconia – giungono
alla coscienza solo colorando degli oggetti del pensiero. […] Le emozioni […]
nascono quando la nostra attenzione si concentra molto su circostanze
complesse e inconcepibili. La paura nasce quando non possiamo predire il
nostro destino; la gioia nasce nel caso di certe sensazioni indescrivibili e
particolarmente complesse […]. Quando accade qualcosa che non so
spiegarmi, nasce la meraviglia. Quando cerco di immaginarmi un piacere futuro
che non riesco mai a realizzare, spero. “Non ti capisco” è la frase di un uomo
arrabbiato. L’indescrivibile, l’ineffabile, l’incomprensibile, eccita comunemente
un’emozione; nulla, invece, è raggelante come una spiegazione scientifica.
Così una emozione è un predicato semplice che viene sostituito a un predicato
altamente complesso attraverso una operazione mentale».

• Lo stesso vale per la bellezza e la moralità: «buono e cattivo sono sensazioni
 che sorgono innanzi tutto come predicati e quindi o sono predicati del non-io
 o sono determinati da cognizioni precedenti (visto che non abbiamo una
 capacità intuitiva di distinguere gli elementi soggettivi della coscienza»).

• E lo stesso può dirsi della volizione, «capacità di concentrare la propria
 attenzione, di astrarre»: «la conoscenza della capacità di astrarre può essere
 inferita dagli oggetti astratti proprio come la conoscenza della capacità di
 vedere è inferita da oggetti colorati».

«Sembra allora che non vi sia alcuna ragione per supporre una capacità
introspettiva e, di conseguenza, il solo modo di studiare un problema
psicologico è per inferenza a partire da fatti esterni» (71).

Questione 5. Se possiamo pensare senza segni (71)

Tentativo di confutare la tesi secondo cui il pensiero deve poter procedere
senza segni se non vogliamo andare a ritroso all’infinito.

Il pensiero può essere conosciuto solo da fatti esteriori e da questo punto di
vista possiamo conoscere pensieri solo nella forma dei segni e attraverso
segni. «Ma il pensiero che non può essere conosciuto non esiste, quindi
tutto il pensiero deve necessariamente essere per segni» (71).

«Un uomo dice fra sé e sé: “Aristotele è un uomo, quindi è fallibile”. Non ha
forse pensato ciò che non ha detto a sé stesso, cioè che tutti gli uomini sono
fallibili? La risposta è che ci ha pensato e che ciò viene detto nel quindi. Se è
così, la nostra domanda non si riferisce a un fatto ma è una mera richiesta di
distinzione del pensiero» (p. 71)

Cfr. Conseguenze, pp. 98-99:
«La mente è un segno che si sviluppa secondo le leggi della inferenza. Che cosa
distingue un uomo da una parola? Non c’è dubbio che una distinzione ci sia. Le
qualità materiali, le forze che costituiscono la pura applicazione denotativa e il
significato del segno umano sono tutte estremamente complicate rispetto a quelle
della parola. Ma queste differenze sono solo relative. […] L’uomo segno acquisisce
informazioni e arriva a significare più cose di quante non ne significasse prima. Ma
anche le parole fanno lo stesso. L’elettricità non significa forse più cose ora di
quanto non facesse al tempo di Franklin? L’uomo crea la parola e la parola non
significa altro che ciò che l’uomo ha voluto e questo significato vale solo per lui.
Poiché l’uomo, però, pensa solo con le parole o con altri simboli esteriori, questi
ultimi possono tornare a lui e dirgli: “Tu non puoi voler dire altro che ciò che ti
abbiamo insegnato e anche questo lo puoi fare solo in quanto usi alcune parole
come interpretanti del tuo pensiero”. Dunque di fatto gli uomini e la parole si
educano a vicenda; ogni aumento della informazione di un uomo implica ed è
implicato da un corrispondente aumento dell’informazione di una parola. […] la
parola o il segno che l’uomo usa è l’uomo stesso. Infatti, il fatto che ogni pensiero è
un segno aggiunto al fatto che la vita è un flusso di pensiero prova che l’uomo è un
segno; allo stesso modo, il fatto che ogni pensiero sia un segno esteriore prova che
l’uomo è un segno esteriore. Voglio dire che l’uomo e il segno esteriore sono
identici nello stesso senso in cui le parole homo e man sono identiche. Così il mio
linguaggio è la somma totale di me stesso perché l’uomo è il pensiero».

«Dalla proposizione che ogni pensiero è un segno segue che ogni pensiero
deve essere rivolto a qualche altro segno, deve determinarne un altro, visto
che questa è l’essenza di un segno» (72).

«Dire che il pensiero non può accadere in un istante ma richiede del tempo,
non è che un altro modo di dire che ogni pensiero deve essere interpretato da
un altro, o che tutto il pensiero si svolge tramite segni» (72).

L’espressione cartesiana, Cogito, ergo sum, può essere allora sostituita dalla
espressione «Segno, dunque penso» (cfr. Fadda 2013).

Questione 6. Se un segno possa avere un significato nel caso in cui
esso sia un segno di qualcosa di completamente inconoscibile (72).

«Tutti i nostri concetti sono ottenuti per astrazioni e combinazioni di cognizioni
che sono emerse per la prima volta in giudizi d’esperienza. Di conseguenza
non ci può essere alcun concetto dell’assolutamente inconoscibile, dato che
nulla del genere accade nell’esperienza. Ma il significato di un termine è il
concetto che esso trasmette. Dunque un termine non può avere un tale
significato.
Se si dicesse che il termine inconoscibile è un concetto composto dei concetti
di non e di conoscibile, si può rispondere che non è un mero termine
sincategorematico e non un concetto di per sé».
Ciò che penso e ciò di cui posso fare esperienza hanno natura di cognizione,
«di conseguenza, il concetto più elevato che può essere raggiunto per
astrazione dai giudizi di esperienza […] è il concetto di qualcosa che ha natura
di una cognizione. Non, allora, o ciò che è altro da, se è un concetto, è un
concetto del conoscibile. Quindi, non conoscibile, se è un concetto, è un
concetto che ha la forma “A, non-A” ed è quantomeno contraddittorio».
Il non conoscibile ha dunque la forma della contraddizione: afferma e nega
qualcosa di qualcos’altro al tempo stesso.

«Così ignoranza ed errore possono solo essere concepiti come correlativi della
conoscenza reale e della verità, e questi ultimi hanno una natura cognitiva. Al
di là di una qualsiasi cognizione c’è una realtà ignota ma conoscibile; ma oltre
ogni cognizione possibile c’è solo l’autocontraddittorietà.

L’inconoscibile non può dirsi logicamente, né può occorrere nella esperienza,
senza perciò risultare in qualche modo conosciuto e dotato di un significato: «In
breve, la conoscibilità (nel suo senso più ampio) e l’essere non sono solo la
stessa cosa da un punto di vista metafisico, ma sono termini sinonimi» (72).

Per il realista, diversamente dal nominalista, la realtà non è indipendente dalla
relazione rappresentativa.

Esistenza / Realtà

Le cose sono dotate di esistenza, nel loro bruto accadere, ma assumono
realtà, cioè significato, solo nel circolo della mediazione segnica, in quanto
entrano in relazione con un «representamen» che ne stabilisce il senso e lo
mette in relazione con altre interpretazioni future. La realtà è il prodotto
dell’azione mentale e non la sua causa inconoscibile (W2:471), vive nei segni
che la indicano; al di fuori dei segni è pura esistenza, mero fatto senza ragione
(Secondness).

Peirce ha dimostrato che non si danno intuizioni prime: la forma dei giudizi più
apparentemente diretti della coscienza di sé e della percezione si è rivelata
inferenziale anziché intuitiva.

Si potrebbe ancora pensare di difendere la tesi dell’esistenza di conoscenze
intuitive inferenzialmente, sostenendo che ogni conoscenza inferenziale debba
alla fin fine poggiare su qualche nascosta premessa intuitiva, perché altrimenti
mancherebbe del necessario punto di partenza e poggerebbe sul vuoto di un
regresso all’infinito. Ma l’argomento è un circolo vizioso: si fonda sull’assunto
che il processo conoscitivo debba avere un punto di partenza dato, un
momento di rigida e inesplicabile determinazione.

Se si prova a respingere l’idea di un’ultima, misteriosa e inanalizzabile
folgorazione intuitiva, la conoscenza si risolverà senza residui in un processo
continuo di approssimazione ipotetica, in cui la ricerca non viene bloccata
dalla tesi della conoscenza perfetta quale chimerico punto di partenza
obbligato, ma si distende in un flusso di interpretazioni nel quale ogni pensiero
precedente suggerisce qualcosa al pensiero seguente.

Questione 7. Se ci sia una cognizione non determinata da una cognizione
precedente (73)

  Argomento: dal momento che ogni conoscenza è determinata da qualche conoscenza
  precedente, «ci deve essere stato un primo in questa serie o altrimenti il nostro stato
  di conoscenza in ogni momento è determinato completamente, secondo le leggi
  logiche, dal nostro stato in un momento anteriore» (73).

La risposta a questo argomento non può che avvenire per inferenza ipotetica,
giacché è impossibile conoscere intuitivamente. Il solo modo di spiegare le
determinazioni di una conoscenza è far riferimento a una conoscenza precedente
da cui quella è stata determinata. «Ciò vuol dire che pensare che una cognizione
sia determinata esclusivamente da qualcosa di assolutamente esteriore
significa pensare che le sue determinazioni non siano spiegabili. Ora,
quest’ipotesi non ha alcuna garanzia fattuale, perché la sola giustificazione
possibile per un’ipotesi è che essa spiega i fatti e dire che essi sono spiegati e allo
stesso pensare che essi siano inesplicabili è autocontraddittorio».
«Se si volesse obiettare che il carattere peculiare del rosso non è determinato
da alcuna cognizione precedente, rispondo che quel carattere non è il
carattere rosso inteso come cognizione; infatti, se ci fosse un uomo al quale le
cose che a me sembrano rosse sembrassero blu e viceversa, i suoi occhi lo
istruirebbero sugli stessi fatti su cui lo istruirebbero se egli fosse come me».

• Non possiamo conoscere alcuna facoltà d’intuizione: l’intuizione dovrebbe
  essere il primo istante di una cognizione e questa facoltà dovrebbe cogliere
  l’intuizione al di fuori del tempo.
• «Inoltre tutte le capacità cognitive delle quali siamo a conoscenza sono
  relative e di conseguenza i loro prodotti sono relazioni. Ma la cognizione di
  una relazione è determinata da cognizioni precedenti. Non si può avere allora
  nessuna cognizione non determinata da una cognizione precedente» (73).

Risposta all’argomento secondo cui ci deve essere un primo:

  «recuperando il percorso dalle conclusioni alle premesse o da cognizioni determinate
  a quelle che le determinano, alla fine raggiungiamo sempre un punto al di là del quale
  la coscienza della cognizione determinata è più vivida della coscienza della
  cognizione che la determina» (73)

Ad esempio la coscienza della cognizione che determina la nostra cognizione della terza
dimensione è più sfocata della cognizione stessa; la coscienza delle impressioni che
determinano la sensazione di un tono è più sfocata della sensazione stessa.
Esempio del triangolo capovolto che viene progressivamente immerso nell’acqua
(paradosso di Achille, della scomposizione infinita dello spazio e del tempo: infinito
potenziale vs infinito in atto).
«La cognizione sorge per un processo iniziale esattamente come succede a ogni altro
cambiamento» (74).

La conoscenza è un processo infinito, senza inizio e senza fine. Non esiste
cognizione che non sia determinata da una cognizione precedente:
Supponiamo che una linea orizzontale rappresenti la conoscenza di una cosa
e la sua lunghezza indichi il grado di vivacità della conoscenza stessa.
Supponiamo che vi siano molte di queste linee, di lunghezza via via minore,
fino a terminare con un punto privo di lunghezza. Avremo così tracciato un
ideale triangolo, in cui le linee rappresentano le differenti cognizioni che
possiamo avere di un oggetto, e l’oggetto è rappresentato dal punto privo di
dimensioni. Tra una linea e il punto si potranno dare sempre infinite linee,
ognuna determinata da quella precedente

                                 .

• Cfr. Conseguenze, p. 99: «L’elettricità non significa forse più cose ora di
 quanto non facesse al tempo di Franklin? […] ogni aumento dell’informazione
 di un uomo implica ed è implicato da un aumento dell’informazione di una
 parola».

• L’informazione   e il ragionamento, lo scontro delle opinioni e delle
 interpretazioni di una comunità di persone, garantiscono a livello pubblico ciò
 che è da considerarsi vero, cioè reale (significativo) e che questa verità è
 inviata al percorso futuro e potenzialmente infinito della catena significante. In
 sintesi la verità non è mai di una sola persona, né di un solo tempo; essa è
 l’oggetto pubblico delle interpretazioni accettate e tramandate dalla comunità
 non solo degli uomini ma delle culture, di ogni essere vivente «anche dotato
 di sensi diversi dai nostri»

Riepilogando
• Ogni cognizione è determinata da un’altra, cioè è inferenziale; contro l’idea di una
  conoscenza intuitiva, caratterizzata dal fatto di essere una conoscenza prima.
• Non esiste introspezione, perché ogni conoscenza deve partire da qualche tipo di
  esperienza esterna.
• Le cognizioni che hanno ad oggetto elementi esterni sono segni (degli oggetti), dunque
  tutte le conoscenze e i pensieri sono segni.
• Il campo del pensiero e quello dei segni sono coestensivi, entrambi procedono per
  inferenza (anti-intuizionismo): ogni segno è tale in quanto ne interpreta almeno un altro
  (principio di interpretanza): ogni segno deve essere premessa rispetto a certi segni e
  conclusione rispetto ad altri. Per questo logica e semiotica sono tutt’uno.

• Cartesio e Peirce condividono l’identificazione dell’essere umano con il pensiero; però i
  cartesiani enfatizzano il carattere cosciente del pensiero, mentre Peirce ritiene
  essenziale il carattere temporale-sequenziale del pensiero, inteso come serie di
  cognizioni-segni che si determinano l’un l’altro. Perciò in Peirce la coscienza è
  svalutata.

• Quella di Peirce è una critica radicale allo spirito del cartesianesimo: non si può
  pensare da soli: dobbiamo sempre partire da quello che altri hanno pensato prima di
  noi e quello che pensiamo avrà valore solo se tutti potranno accettarlo.