Monumento e festa: etnografia del Giorno della Vittoria

Michail Gabovich

Monumento e festa: etnografia
del Giorno della Vittoria
Pubblicato sulla rivista Emergency Reserve , numero 3, 2015

        Mikhail Gabovich (nato nel 1977) è un sociologo, storico, ricercatore presso l'Einstein
Forum (Potsdam, Germania).
        È necessario creare buone tradizioni di grandi feste sovietiche nazionali. Devono
essere organizzati in modo così bello, ricco, gioioso, in modo che siano ricordati e inclusi
nella vita delle persone. Tali festività sono già grandi date storiche rivoluzionarie, tali
festività possono essere, ad esempio: "Giorno della vittoria", "Giorno del raccolto", ecc. C'è
una buona esperienza di vacanze popolari nella regione di Pskov. Quest'anno si sono
svolte qui le feste popolari di massa dedicate al "Giorno della Vittoria", l'incontro dei
soldati dell'Armata Rossa, l'anniversario della liberazione di Pskov. […]
        Un grande posto nel nostro lavoro dovrebbe essere occupato da musei e
monumenti commemorativi dedicati […] a grandi eventi e grandi persone, eroi della
Guerra Patriottica. Li usiamo in modo estremamente insufficiente e, se il lavoro è
organizzato abilmente, potrebbero diventare i luoghi preferiti per visitarli dalle masse
popolari e potrebbero fare un ottimo lavoro nell'instillare sentimenti patriottici, nel
creare orgoglio nelle persone che la nostra Patria ha allevato persone così grandi, orgoglio
degli eroi del nostro paese. Tuttavia, i nostri musei commemorativi sono ancora
scarsamente utilizzati da noi [2] .

9 maggio 2013
        I testi presentati in questa sezione sono versioni ridotte di alcuni articoli scaturiti
dal progetto di ricerca internazionale "Monumento e Celebrazione". Il nostro studio è
stato condotto il 9 maggio 2013 simultaneamente in 23 città situate in 11 paesi, sia ex
repubbliche sovietiche che stati con una breve o lunga esperienza della presenza militare
sovietica [3] . I partecipanti al progetto non si sono accontentati dell'immagine televisiva
e giornalistica del Giorno della Vittoria, in cui le celebrazioni di Mosca svolgono un ruolo
principale e il cui significato si riduce alla dimensione politica, che si tratti di effetti
geopolitici o di politiche storiche per il consumo interno . Allo stesso tempo, non ci siamo
posti il compito di studiare il significato privato, intimo o familiare del Giorno della
Vittoria.
        Noi – sociologi, storici, antropologi, culturologi e fotografi – abbiamo studiato
come si svolge questa festa negli spazi pubblici. Volevamo capire quali significati sono
attribuiti alle celebrazioni pubbliche e alle feste popolari dai residenti di varie città e
paesi, quali pratiche e regimi emotivi generano e supportano, e anche qual è il ruolo dei
monumenti militari in essi. Del resto sono i monumenti che strutturano fisicamente
questi spazi e sono punti di attrazione per riti festivi in corso: processioni, passeggiate,

deposizione di fiori, visite ai cimiteri, cerimonie di lutto, congratulazioni ai reduci,
fotografia reciproca, canto in coro e da soli, teatro spettacoli, manifestazioni politiche,
concerti o altri eventi di intrattenimento e dimostrazioni di attributi festivi - dagli ordini
ai nastri di San Giorgio.
        I soggetti di osservazione e analisi sono stati vari aspetti della celebrazione
pubblica del Giorno della Vittoria. In particolare, eravamo interessati alle caratteristiche
locali, regionali e nazionali della festa. Uno dei temi principali è stata la questione di
come, in diversi contesti locali, le tradizioni festive, mantenute o create di recente dai
funzionari o dai media in Russia e in altri paesi, interagiscono con le richieste e le
aspettative delle comunità locali, e in particolare di lingua russa minoranze nel vicino e
nel lontano estero. In che modo l'attuale contesto politico e l'agenda influenzano le
relazioni internazionali? Quali conflitti politici e generazionali si esprimono attraverso la
celebrazione del Giorno della Vittoria? Come comunità diverse - dai "russi" in Lituania
agli "Odessites" a Berlino,
        Non meno attenzione è stata dedicata al ruolo dello spazio nello svolgimento di
una festa: quale cornice per la celebrazione è fissata dai diversi tipi di spazi urbani (dalle
strade e viali ai musei, dai cimiteri commemorativi ai parchi) e dai diversi modi di
strutturare questi spazi” per le vacanze” – da quelle recintate con recinzioni e metal
detector, le parate militari, ai monumenti semi-abbandonati da tempo trasformati in
playground per pattinatori e ciclisti? Il tema dell'appropriazione dello spazio è
strettamente connesso a questo: in che modo il ritmo quotidiano della vita in una
determinata città influisce sulla percezione di questo spazio e sul comportamento in esso
in festa? Cosa succede quando gli abitanti della città vengono privati di un legame
biografico, e talvolta emotivo, con la storia dei luoghi urbani - che si tratti di Carelia
Sortavala, dove la storia finlandese della città nella celebrazione del Giorno della Vittoria
rimane una figura di default [4] , o di Vienna, dove i visitatori di lingua russa al memoriale
sovietico, nelle parole di Tatyana Zhurzhenko, non tanto "appropriarsi" di questo luogo,
ma temporaneamente "prenderlo in prestito", non avendo il tempo di sviluppare un
atteggiamento anche fugace nei confronti del monumento, e ancor di più senza inscriversi
nella cultura commemorativa di tutta la città? [5] In che modo una festa in una città come
Sebastopoli, ricoperta di tracce deliberatamente commemorate della Grande Guerra
Patriottica, differisce dalle celebrazioni di Grozny, dove le tracce di guerre anche recenti
sono state eliminate dallo spazio urbano sterilizzato?
        Infine, ci siamo interrogati sulla pragmatica della sacralità. Come fanno le persone
a riconoscere questo o quel luogo sacro? Quali tipi di comportamento, quali emozioni si
manifestano solitamente nello spazio pubblico sacro e quali sono considerati inaccettabili
- e come vengono sanzionate queste valutazioni e questi modelli?
        Molte, ma non tutte, le storie sopra elencate sono presentate in un modo o
nell'altro nei testi inclusi (in forma abbreviata) in questa selezione. Prima di evidenziare i
temi più importanti riflessi in questi articoli, tratterò brevemente il contesto dello studio
sociologico e storico del Giorno della Vittoria e delle festività in generale, in cui si inscrive
il nostro studio [6] .

Di chi è questa festa?

Una delle domande centrali che ci pongono sia il Giorno della Vittoria che altre
festività post-sovietiche (e non solo) può essere formulata in modo molto semplice: di chi
è questa festa? La risposta data dalla maggior parte dei ricercatori si basa sull'una o
sull'altra opposizione binaria. Il 9 maggio è, prima di tutto, una festa del potere,
dell'ufficialità, del Cremlino. Ad essi si oppone la gente semplice, comune, con la propria
vita privata, portatrice di autentica, di base, di “vera memoria popolare” della
guerra [7] . Queste due componenti sono spesso pensate come opposte, come due poli
diversi, nonostante il rapporto tra loro possa essere analizzato in modi diversi.
        Nella versione più diretta, il Giorno della Vittoria ufficiale, ingannevole, ideologico
si oppone alle aspirazioni veramente popolari, "schiacciate dalla burocrazia". Secondo
questa interpretazione della vera memoria luttuosa delle vittime, delle sofferenze, delle
privazioni e del lato umano della guerra, bisogna uscire dal giogo della memoria ufficiale,
trionfalista, eroica [8] .
        A volte questi due strati sono presentati come diversi regimi discorsivi (e
comportamentali). Pertanto, Irina Shcherbakova, Irina Pruss e altri lettori dei materiali
dei concorsi di saggi tenuti tra gli scolari russi dalla Memorial Society richiamano
l'attenzione sul divario tra il modo in cui i veterani ricordano il tempo di guerra in una
sfera pubblica strutturata dal potere (in particolare, nel contesto delle celebrazioni
ufficiali ), e in un ambiente familiare e fiducioso [9] .
        Tuttavia, per quanto riguarda le pratiche festive, le più influenti furono le strutture
concettuali stabilite all'epoca da Michel de Certo. Contrastava le strategie delle autorità
politiche o di altre élite con le tattiche quotidiane dei deboli, appropriandosi e
modificando codici culturali prescritti dall'alto, riempiendoli di un loro significato e
minando i significati prestabiliti dagli strateghi dominanti [10] . Forse il primo a
interpretare le festività sovietiche e post-sovietiche in questo senso è stato Andrei Zorin:
        “[Nella tarda URSS] la vita dell'individuo, con le sue gioie e feste, era
completamente e irrimediabilmente tagliata fuori dalle cerimonie ufficiali. Tuttavia, il
rapporto tra questi due tipi di festività non è mai stato di protesta, opposizione o
addirittura indifferenza. […] Il modo in cui il popolo sovietico si appropriava delle
celebrazioni ufficiali può essere descritto con l'aiuto della metafora di de Certo. Vi
abitavano, come in un appartamento in affitto, che equipaggiavano con i propri desideri,
speranze, esperienze e convinzioni” [11] .
        Tali opposizioni binarie - tra autorità e popolo, regimi discorsivi pubblici e privati,
proprietari e inquilini dell'"appartamento" ideologico - continuano a strutturare la
comprensione del Giorno della Vittoria. Ciò è esacerbato dal fatto che la specificità del 9
maggio esce il più delle volte dal campo visivo dei ricercatori interessati o
alla rappresentazione della guerra , o alle festività (sovietiche o post-sovietiche) in
generale .
        Relativamente pochi studi sul Giorno della Vittoria si concentrano principalmente
sulle rappresentazioni trasmesse da questa festa : lo considerano un testo da decodificare e
contestualizzare insieme ad altre forme di rappresentazione della guerra: articoli di
giornale, ricerca scientifica, film, opere letterarie, mass media prodotti. Allo stesso tempo,
nella maggior parte dei casi, vengono decodificate le intenzioni delle autorità centrali
sovietiche o russe o (negli anni più recenti) di varie figure influenti che influenzano tali
rappresentazioni: giornalisti, pubblicisti, storici, registi, imprenditori, e così via [12 ]. Il
resto dei partecipanti alla festa - sia russi che residenti di altri paesi - appaiono nella

migliore delle ipotesi come consumatori passivi del prodotto festivo creato a Mosca. Se
vengono studiati, allora solo nell'ambito dello studio dell'"opinione pubblica" [13], come
se il significato della festa fosse esaurito dall'atteggiamento nei suoi confronti (o verso
l'insieme proposto di valutazioni del tempo di guerra, il ruolo di Stalin, il significato della
vittoria e del 9 maggio per l'identità nazionale) i sondaggi fissano. Tutti questi studi sono
in un modo o nell'altro inscritti nel paradigma della "memoria collettiva". Anche quei
pochi autori che tengono conto non solo della dimensione discorsiva, ma anche di alcune
pratiche rituali festive, si concentrano sulle celebrazioni di Mosca, esplorando le modalità
e gli effetti della loro trasmissione ad altre città della Russia e oltre [14]. Nel frattempo,
per quasi un quarto di secolo della sua esistenza post-sovietica, il Giorno della Vittoria ha
acquisito molti significati e tradizioni locali che non possono essere compresi se visti solo
attraverso il prisma delle "guerre della memoria", come manifestazione dell'una o
dell'altra percezione di eventi storici, o unicamente come reazione al rituale stabilito dalla
coreografia del Cremlino.
        Ciò è particolarmente evidente in quei paesi in cui, a differenza della Russia,
Bielorussia o Transnistria, il Giorno della Vittoria non può rivendicare lo status di festività
principale o uno dei principali giorni festivi e diventa un punto di cristallizzazione -
spesso, ma non sempre, di protesta - per le minoranze definito sotto l'assistenza di criteri
etnici, territoriali, politici o biografici. Tuttavia, lo stesso è evidente in quelle regioni della
Russia, dove attraverso le forme di partecipazione agli eventi festivi, l'atteggiamento si
articola non solo e non tanto verso la storia, ma verso un determinato luogo e verso
l'attuale configurazione politica.
        Anche la prima approssimazione alla varietà di significati del Giorno della Vittoria
permette di superare il quadro binario della percezione della festa: diventa chiaro che la
composizione degli attori che determinano questi significati è molto più ampia di quanto
potrebbe sembrare a prima vista, e le interazioni tra loro sono molto più complicate.
        Ciò è dimostrato ancora più chiaramente da un'escursione nella storia del Giorno
della Vittoria. Sebbene il nostro progetto sia dedicato allo studio delle moderne forme di
celebrazione del 9 maggio, non può fare a meno di fare riferimento al contesto storico. Le
date commemorative sono generalmente studiate o come modalità di rappresentazione
del passato (paradigma “storia e memoria”) o, seguendo Durkheim, come riflesso della
struttura della società nel presente e come modo di riprodurre la solidarietà attraverso la
purificazione rituale. Nel frattempo, come ha mostrato Jeffrey Olik nella sua analisi
dell'evoluzione storica delle cerimonie dell'8 maggio in Germania [15], la
commemorazione è un genere speciale e ogni ripetizione della festa non solo si riferisce
agli eventi commemorati e non solo riflette la struttura della comunità commemorativa,
ma diventa anche una replica nel dialogo, che include precedenti iterazioni della
festa. Nell'articolo qui presentato, Judy Brown segnala lo stesso momento sul materiale di
Sebastopoli, dimostrando che le moderne pratiche di “cucitura cronologica”, descritte da
Sergei Ushakin sull'esempio di Mosca [16] , si riferiscono non solo al 1945, ma all'intera
storia del dopoguerra del Giorno della Vittoria [17] .

Storia del giorno della vittoria

Quindi, le difficoltà di comprensione del 9 maggio in tutta la sua diversità sono
esacerbate dal fatto che il Giorno della Vittoria rimane estremamente poco studiato anche
in una prospettiva diacronica. La storia di questa festa può essere suddivisa in tre
periodi. Il primo di essi ha origine nel giorno storico dell'8 (ora di Mosca - 9) maggio
1945. Il secondo è un quarto di secolo che è trascorso dal ritorno dello stato di festa alle
festività nel 1965 e fino alla fine dell'URSS. Il terzo, anch'esso di quasi un quarto di secolo,
è la storia post-sovietica dell'esistenza della festa. Nella misura in cui gli autori che
scrivono sull'ultimo di questi periodi di tempo riconoscono ancora una certa evoluzione e
diversità delle forme di partecipazione dietro la festa, la contrappongono al giorno della
vittoria sovietico, a loro avviso, del tutto unitario.[18] . L'idea che il Giorno della Vittoria
semplicemente non sia esistito dal 1948 al 1964 è supportata dalla convinzione che il
governo sovietico potesse controllare completamente l'atteggiamento della società nei
confronti delle festività e delle date memorabili. Questo punto di vista è espresso, ad
esempio, in un recente articolo del giornalista Alexander Artemyev su "come sono
cambiati gli atteggiamenti nei confronti del Giorno della Vittoria":
        “8 maggio 1945 […] con Decreto del Presidium del Soviet Supremo dell'URSS, il
successivo, il 9, fu dichiarato il “Giorno del Trionfo Nazionale – Giorno della
Vittoria”. Allo stesso modo, è stata stabilita la seconda festa, con esattamente lo stesso
status: il giorno della vittoria sul Giappone, il 3 settembre. Entrambi i giorni sono stati
dichiarati non lavorativi. Questo doppio Giorno della Vittoria non durò a lungo nei
calendari sovietici, tuttavia - già nel dicembre 1947, il Presidium delle Forze armate
dell'URSS pubblicò un decreto in cui annunciava, in particolare, "9 maggio - festa della
vittoria sulla Germania - un giorno lavorativo"; altri epiteti sono stati omessi. Con la
stessa delibera il 1° gennaio è stato dichiarato giorno non lavorativo. Per i successivi 18
anni, la vittoria nella Grande Guerra Patriottica non fu celebrata in URSS (corsivo mio. -
M.G.) ” [19] .
        Nel frattempo, anche il Giorno della Vittoria, sebbene su scala relativamente
ridotta e non come giorno lavorativo, è stato celebrato in modo abbastanza ufficiale
durante questo periodo. Il primo 9 maggio dopo che è caduta la “cancellazione della festa”
domenica [20] , in questa giornata sono stati consegnati premi, celebrazioni di massa, gare
sportive, mostre museali, fuochi d'artificio, incontri con i veterani, programmi speciali
della Radiodiffusione Centrale si tennero e così via [21] . Negli anni successivi la portata
delle celebrazioni ufficiali diminuì progressivamente, ma non scomparvero mai del
tutto. Ad esempio, nel 1955, nel decimo anniversario della Vittoria, si tennero incontri
cerimoniali e festeggiamenti a Mosca [22]. E questo per non parlare del fatto che il 9
maggio già allora - insieme ad altri anniversari - svolgeva un certo ruolo nella politica
internazionale delle autorità sovietiche. Ad esempio, è stato nell'ambito delle celebrazioni
dell'anniversario che è stata presa la decisione di creare un'organizzazione di veterani
sovietici, inizialmente considerata principalmente come un altro organo Potemkin di
propaganda internazionale [23] .
        La celebrazione dell'8 o del 9 maggio non si è fermata in alcuni paesi dell'allora
nascente campo socialista (e principalmente nella Germania dell'Est), dove in questi
giorni si sono svolte cerimonie per esprimere gratitudine e fedeltà all'Unione Sovietica,
inizialmente con la partecipazione di le prime persone dello stato, ma attirando col tempo
fasce sempre più ampie della popolazione, in primis scolari e pionieri. Il Giorno della
Vittoria non ebbe meno importanza nei territori occidentali dell'Unione Sovietica, che

sopravvissero all'occupazione della Germania e dei suoi alleati e, soprattutto, furono
annessi all'URSS nel 1939 e/o nel 1944-1945. Basta scorrere i numeri di maggio dei
giornali ucraini, bielorussi o lituani degli anni del dopoguerra per capire che non si può
parlare di scomparsa totale della festa. Allo stesso tempo, dal 1945, il Giorno della Vittoria
è stato celebrato non solo con le celebrazioni di Mosca, ma anche eventi locali come quelli
di cui parla nella sua relazione, citata in epigrafe, la presidente della commissione per le
istituzioni culturali e educative del Consiglio dei ministri della RSFSR, Tatyana Zueva. Il
Giorno della Vittoria, insieme ad altre festività e nuovi monumenti, ha svolto un ruolo
importante nel rafforzamento del potere sovietico e nei tentativi di stabilire o ripristinare
il controllo ideologico sulla società.[24] .
        Ma il 9 maggio è stato molto più importante per i veterani di guerra e le loro
famiglie, che non sono mai state completamente sotto il controllo delle autorità. Il Giorno
della Vittoria, insieme ad altre date memorabili, divenne il giorno in cui gli ex colleghi si
incontrarono, mostrando talvolta iniziative inaspettate: ad esempio, i veterani della 53a
Divisione Fucilieri della Guardia, senza alcuna sanzione da parte della dirigenza del
partito, crearono il "Consiglio dei Veterani" durante il regime di Stalin vita, numerosi
membri dei quali hanno tenuto conferenze pubbliche presso imprese [25]. Sebbene si
sappia delle feste di massa nelle province principalmente da fonti ufficiali, si può
presumere che - soprattutto negli anni del dopoguerra, quando le infrastrutture del
"lavoro culturale ed educativo" erano ancora in fase di restauro, o addirittura di
ricostruzione, le feste dedicate alla Vittoria si svolgevano anche sotto il controllo delle
autorità, ma includevano un potente elemento di iniziativa popolare. Negli anni del
dopoguerra si era già in gran parte formato un insieme di pratiche festive, che in seguito
furono associate al "culto della vittoria di Breznev" [26] . Anche ai tempi di Krusciov,
quando il tema della Vittoria era chiaramente inferiore nella sua risonanza pubblica al
tema dello spazio, il rinnovato culto di Lenin e il nuovo internazionalismo, il 9 maggio,
tuttavia, si svolsero eventi solenni, furono aperti monumenti e memoriali militari.
        Le tecniche analitiche che contrappongono il progetto statale della memoria
all'autentica memoria popolare si rivelano improduttive per comprendere le pratiche
festive legate al Giorno della Vittoria, non solo perché pratiche e iniziative “di base” sono
state raccolte dallo Stato (come sta accadendo oggi, per esempio, con il progetto
“Reggimento Immortale”), ma anche perché lo Stato stesso non era e non è un attore
internamente monolitico. La politica commemorativa era determinata non solo
dall'interazione tra il "basso" e il "alto", ma anche dal rapporto tra i diversi gruppi
committenti-clienti, che includevano personaggi politici e militari, scrittori, scultori e
architetti, vari gruppi sociali e coorti di età . L'apparizione del 9 maggio, oltre ai
monumenti militari, fu il risultato non tanto di una strategia unitaria di "autorità", quanti
numerosi compromessi, improvvisazioni, soluzioni di problemi di natura materiale e
burocratica. Ciò è dimostrato anche dalla storia della creazione della prima Fiamma
Eterna in URSS, di cui parla Anna Yudkina nel suo articolo. Per quanto si può giudicare dai
materiali che ha trovato, la Fiamma Eterna nel villaggio di Pervomaisky non è stata
illuminata dalle autorità sovietiche astratte, che cercavano di erigere un altare alla loro
politica storica, ma dal direttore dell'impianto di gas locale, che in questo modo
combinava l'esperienza biografica personale di un veterano con un'espressione visiva
materiale delle possibilità dell'industria sovietica.

Sviluppando la metafora del de Certo, ripresa da Zorin, possiamo dire che il
condominio del Giorno della Vittoria è stato costruito, tra l'altro, con materiali estratti e
portati dagli stessi futuri residenti, la disposizione è cambiata molte volte durante la
costruzione e il processo di sistemare e sistemare gli appartamenti in alcuni in una certa
misura, divenne una continuazione del processo in gran parte caotico di costruzione di
una casa.
        La storia del 9 maggio in tutti i suoi dettagli non è stata ancora scritta. Si può dire
che il Giorno della Vittoria fu sfortunato: cronologicamente non rientrava negli studi
dedicati alle feste di massa della prima epoca sovietica [27] e stalinista [28] . È solo
marginalmente influenzato dai recenti studi sulla cultura festiva dell'URSS post-stalinista,
incentrati sul periodo di Breznev. Di conseguenza, le valutazioni storiche di questa festa
andarono appena oltre i limiti posti in epoca sovietica dai ricercatori che si basavano
esclusivamente su documenti ufficiali [29] o il libro fondamentale di Nina Tumarkin
sull'"ascesa e caduta del culto" della Grande Guerra Patriottica, i cui principali informatori
erano residenti della capitale istruiti e con una mentalità critica, in un momento in cui la
"caduta del culto" sembrava ovvia a molti [ 30] .
        Nel frattempo, l'idea del Giorno della Vittoria come festa, "congelata" per decenni
subito dopo il suo inizio, è ovviamente in una certa misura una proiezione retrospettiva
degli anni della perestrojka e del post-perestrojka, peraltro come critica (nello spirito
della la “vittoria rubata” [31]), e nostalgico. In effetti, la solidità e il monologo della festa
è sempre stato condizionale e relativo. Naturalmente, nel Giorno della Vittoria, come in
altre festività sovietiche, c'era sicuramente una grande quota di burocrazia e controllo
ideologico. Tuttavia, durante la sua relativamente breve esistenza rispetto ad altre
festività, anche il Giorno della Vittoria ufficiale di Mosca è stato in continua evoluzione,
brancolando per il suo repertorio o adattandolo all'attuale situazione della politica
internazionale e interna. In anni diversi questa giornata è stata celebrata su scala
diversa; il grado e le modalità di coinvolgimento dei veterani, dell'esercito,
dell'equipaggiamento militare e degli ospiti stranieri stavano cambiando. Evoluto,
ampliato e via via replicato e la sua "attrezzatura" materiale, l'hardware , nelle parole di
Alexander Etkind [32]. Pertanto, sebbene l'ascesa del culto della Vittoria dal 1965 abbia
notevolmente accelerato il processo di erigere monumenti militari, che stava già
guadagnando slancio, questo processo continuò fino alla fine dell'era sovietica. In molte
città di provincia e persino nelle capitali repubblicane, i monumenti militari centrali, che
organizzano lo spazio urbano e festivo in un modo nuovo, sono apparsi solo alla fine degli
anni '70, o anche dopo la morte di Breznev. Lo stesso vale per le Fiamme Eterne e per i
complessi commemorativi situati fuori città.
        Al contrario, molti dei cambiamenti che la presunta festa monolitica del 9 maggio
ha subito nel periodo post-sovietico sono stati in realtà rilevati già negli anni "stagnanti"
o sono stati scoperti retroattivamente nella ricerca storica. Si tratta dell'introduzione
dell'intrattenimento [33] , delle tecniche teatrali e di rievocazione, della diversificazione e
privatizzazione delle pratiche festive, del loro ritiro nello spazio familiare,
dell'indebolimento (rispetto all'era staliniana) della partecipazione obbligatoria,
dell'offuscamento dei confini tra gli aspetti politici e festivi delle festività, tra le festività
nazionali e nazionali, di importanza locale e persino i germi della
commercializzazione [34] .

Inoltre, molte delle trasformazioni che sono spesso associate al passaggio dal
sistema di feste sovietico centralizzato, che alla fine ha mantenuto una significativa
componente di mobilitazione, alla situazione moderna di una festa discordante,
commercializzata - e per molti evirata o addirittura profanata - , in una prospettiva
comparativa assomigliano fortemente a cambiamenti simili in altri paesi, in contrasto con
le repubbliche post-sovietiche che non avevano esperienza socialista. Basti citare l'analisi
della "ventilazione" delle feste in Germania di Winfried Gebhardt [35] o la tesi di Philipp
Muret su una cultura dell'"iperfestival" che abbraccia tutta la quotidianità moderna e
confonde così i confini tra festivo e non -festavo, che priva le festività della loro
specificità [36] .

Che festa è?
        Victory Day è interessante anche perché esprime inaspettatamente il legame tra la
festa e la guerra, notato dal pioniere della comprensione sociologica delle vacanze, Roger
Caillois [37] . Anticipando le successive critiche alle feste moderne come evirate e prive di
adeguati affetti festivi, Caillois scrisse anche prima dello scoppio della seconda guerra
mondiale che nelle società moderne una festa non crea più un'impennata emotiva
collettiva e non implica un rovesciamento temporaneo dell'ordine sociale, aver ceduto
questa funzione alla guerra-guerra del XX secolo, il cui tratto caratteristico è il rifiuto di
ogni regola [38] .
        E infatti, nonostante il suo stretto legame con la guerra, reale e immaginaria, il
Giorno della Vittoria non è stato quasi mai un carnevale popolare (come lo intendeva
Bachtin), una celebrazione del rovesciamento delle norme sociali ufficiali. Riproducendo
l'esperienza militare attraverso un intero mondo di simboli, oggetti e pratiche di
ripetizione (rievocazioni teatrali), non ha tuttavia mai ricreato quelle condizioni estreme
e caotiche della situazione militare, che, secondo Caillois, corrispondono al tradizionale
rituale festivo - lo ha fatto non ricrearli nemmeno per i veterani, che hanno vissuto questo
tipo di esperienza. Al contrario, Victory Day esprime ovviamente il desiderio di arginare
questa esperienza caotica e, attraverso la ripetizione, la ritualizzazione e la
concentrazione simbolica, domarla, inserirla nel quadro abituale delle norme sociali
attuali. Inoltre, questo desiderio non è solo e non tanto uno stato astratto,
        Un'analoga osservazione vale per i monumenti militari: oltre alla funzione di
espressione monumentale di alcune interpretazioni degli eventi bellici sanzionati dalle
autorità sovietiche, essi servivano anche a scopi di concentrazione spaziale. Erigendo
sempre più monumenti (spesso luoghi di sepoltura) in città in rapida crescita, urbanisti,
architetti e scultori spostarono la guerra (e le spoglie dei soldati morti) dalle campagne,
dove erano più visibili le tracce della guerra, a luoghi il cui collegamento con l'azione
militare era spesso indiretta o simbolica e quindi facilmente manipolabile.
        Tali processi si adattano bene alle tendenze generali descritte da ricercatori di altre
tradizioni festive nazionali. Le trasformazioni del Giorno della Vittoria riflettono la
ricerca di un rito in grado di assicurare l'integrazione sociale, ricerche che sono occupate
non solo dalle “autorità”, ma anche dalla società nel suo insieme. Tuttavia (condivisa sia
da Durkheim che dalla leadership sovietica) l'idea che una festa celebrata in pubblico e
con il numero massimo di partecipanti fornisca automaticamente tale integrazione non è

vera. Come ha mostrato il sociologo Amitai Etzioni [39], le stesse azioni rituali in un caso
possono unire la società o le singole comunità e nell'altro possono semplicemente
alleviare temporaneamente la tensione sociale; un caso particolare di questo tipo di feste
è proprio l'inversione carnevalesca dell'ordine sociale descritto da Bachtin [40] . Il nostro
studio comparativo ci permette di affermare che in diversi paesi e città, il Giorno della
Vittoria è dotato di significati completamente diversi, nonostante la rapida e quasi
universale diffusione di simboli e pratiche esteriormente identici - dai nastri di San
Giorgio alle processioni del "Reggimento immortale" .
        Pertanto, non importa come valutiamo la celebrazione del Giorno della Vittoria
negli anni sovietici e il grado di armonia e unificazione ideologica di questa festa, è ovvio
che dopo il crollo dell'URSS non è più necessario parlare di un solo Giorno della Vittoria
. Innanzitutto è cambiato il contesto politico della festa. Il cambiamento più evidente è
l'indebolimento di Mosca come centro unico capace di determinarne il significato e la
struttura (almeno a livello più ufficiale) in maniera obbligatoria per tutti i suoi
partecipanti (anche se solo in Russia). Altri fattori includono la creazione di nuovi stati-
nazione e la rivalutazione della storia della seconda guerra mondiale e delle sue
conseguenze in chiave nazionale (anche in Russia), la trasformazione della popolazione di
lingua russa della maggior parte dei paesi post-sovietici in etnia minoranze e l'emergere
di grandi diaspore di lingua russa in Germania, Stati Uniti,
        Di conseguenza, oggi il Giorno della Vittoria può avere significati diametralmente
opposti per i residenti di diversi paesi, regioni e città. E la nostra ricerca ha rivelato
un'intera gamma di tali valori.
        Un caso estremo può essere considerato il caso di Grozny, presentato dall'articolo
di Olga Reznikova. Qui, il 9 maggio (così come l'8 e il 10) nello spazio pubblico urbano è
una festa che appartiene esclusivamente alla dirigenza politica. L'organizzazione rigida e
centralizzata degli eventi festivi in termini di contenuto corrisponde al suo collegamento
con una dimostrazione di fedeltà all'attuale governo russo. In questo senso,
l'ideologizzazione che era sempre presente nel Giorno della Vittoria sovietica viene qui
portata al limite, perché, a differenza dell'epoca sovietica, non è innescata da pratiche
legate alla memoria familiare. Biograficamente centrale per tutti i ceceni, il ricordo della
deportazione e delle due guerre recenti è soppresso o integrato nel culto di Akhmat-
Khadji Kadyrov, ucciso il 9 maggio 2004, suo figlio Ramzan, e Vladimir Putin, cosa
succede anche con l'aiuto del nuovo calendario delle festività. Un'analoga architettura
ideologica della festa, analizzata da Olga Reznikova come coloniale, si esprime anche
nella speciale organizzazione dello spazio urbano: l'ingresso a questo spazio è
strettamente regolamentato e la maggior parte dei residenti della città può vedere la
sfilata ufficiale solo da lontano o in TV. Una simile organizzazione dello spazio nel caso di
Minsk è stata osservata da Aleksey Lastovsky. Sebbene a Minsk, così come a Mosca (vedi
l'articolo di Natalya Kolyagina e Natalya Konradova) e in un certo numero di altre città,
"una processione solenne (la più regolamentata e ideologicamente carica), destinata
principalmente alla ritrasmissione in televisione" Si esprime anche nella speciale
organizzazione dello spazio urbano: l'ingresso a questo spazio è rigorosamente
regolamentato e la maggior parte dei residenti della città può vedere la sfilata ufficiale
solo da lontano o in TV. Una simile organizzazione dello spazio nel caso di Minsk è stata
osservata da Aleksey Lastovsky. Sebbene a Minsk, così come a Mosca (vedi l'articolo di
Natalya Kolyagina e Natalya Konradova) e in un certo numero di altre città, "una

processione solenne (la più regolamentata e ideologicamente carica), destinata
principalmente alla ritrasmissione in televisione" Si esprime anche nella speciale
organizzazione dello spazio urbano: l'ingresso a questo spazio è rigorosamente
regolamentato e la maggior parte dei residenti della città può vedere la sfilata ufficiale
solo da lontano o in TV. Una simile organizzazione dello spazio nel caso di Minsk è stata
osservata da Aleksey Lastovsky. Sebbene a Minsk, così come a Mosca (vedi l'articolo di
Natalya Kolyagina e Natalya Konradova) e in un certo numero di altre città, "una
processione solenne (la più regolamentata e ideologicamente carica), destinata
principalmente alla ritrasmissione in televisione"[41] , è accompagnato da feste popolari,
il che non sorprende vista l'importanza centrale, in contrasto con la Cecenia, della Grande
Guerra Patriottica per la percezione della maggioranza degli abitanti della Bielorussia.
        Più vicino al polo opposto: la celebrazione del 9 maggio nei paesi baltici, l'ex
campo socialista e negli stati al di fuori dell'ex URSS, dove ora vivono gli immigrati
dall'Unione Sovietica. Qui la festa di stato nella sua forma precedente non esiste più, ma
rimangono i luoghi monumentali creati per essa e le pratiche omogeneizzate dallo stato,
che alla fine dell'era sovietica erano percepite da molti come "obbligo" senza senso, sono
ora riprodotto (e modificato) dagli stessi residenti. Il più rappresentativo di questo tipo di
celebrazione è il Treptow Park di Berlino: uno spazio che in epoca socialista fungeva da
piattaforma per tutti i tipi di cerimonie ufficiali a livello locale, della DDR e internazionale
- ed è percepito dalla critica come un esempio di totalitarismo, architettura soppressiva e
anonimizzante, - trasformato in luogo di feste popolari e pratiche rituali, colpendo nel
suo pluralismo. Privo di qualsiasi organizzazione centrale, ma, a differenza di luoghi
simili in numerosi altri paesi, non subendo significative trasformazioni esterne, lo spazio
di Treptow Park ospita il 9 maggio una serie di comunità e iniziative commemorative. Qui
puoi incontrare sia i rappresentanti delle iniziative di base di sinistra originarie di Berlino
Ovest, sia onorare le tradizioni degli ex cittadini della DDR; sia "tedeschi russi" che
"ebrei", sia motori di ricerca locali che rievocatori provenienti dalle ex repubbliche
sovietiche. Lo spazio del Treptower Park del 9 maggio, che non ha subito significative
trasformazioni esterne, contiene una varietà di comunità e iniziative commemorative. Qui
puoi incontrare sia i rappresentanti delle iniziative di base di sinistra originarie di Berlino
Ovest, sia onorare le tradizioni degli ex cittadini della DDR; sia "tedeschi russi" che
"ebrei", sia motori di ricerca locali che rievocatori provenienti dalle ex repubbliche
sovietiche. Lo spazio del Treptower Park del 9 maggio, che non ha subito significative
trasformazioni esterne, contiene una varietà di comunità e iniziative commemorative. Qui
puoi incontrare sia i rappresentanti delle iniziative di base di sinistra originarie di Berlino
Ovest, sia onorare le tradizioni degli ex cittadini della DDR; sia "tedeschi russi" che
"ebrei", sia motori di ricerca locali che rievocatori provenienti dalle ex repubbliche
sovietiche.

Dal Soldato di Bronzo alla Guerra d'Ucraina
       Eravamo tutti pienamente consapevoli che il ricordo della guerra e delle sue
conseguenze negli anni 2000 tornava ad essere “caldo” per quasi tutta l'Europa
dell'Est [42] , ma non potevamo sospettare il grado di intensità con cui letteralmente

pochi mesi dopo la completamento del nostro studio, la seconda guerra mondiale / la
grande guerra patriottica tornerà alla politica moderna.
        A distanza di qualche decennio dalla fine della Guerra Fredda, riferimenti alla
seconda guerra mondiale e una valutazione della storia militare e del dopoguerra nello
spirito di un gioco commemorativo e geopolitico a somma zero (vittoria dell'Unione
Sovietica contro Gulag, terrore stalinista e Occupazione sovietica dell'Europa orientale;
Vittoria come eredità Russia o russi vs. partecipazione alla guerra di altri paesi e gruppi
etnici) sono entrati saldamente negli strumenti di politica interna ed estera di una varietà
di forze politiche - e in primo luogo della leadership russa. I conflitti divampati non si
limitarono ai piani discorsivi e diplomatici: lo testimoniano la vicenda del trasferimento
del Soldato di Bronzo a Tallinn e una lunga serie di altri conflitti di alto profilo legati ai
monumenti ai soldati sovietici o alla commemorazione di date come l'8 o il 9 maggio o il
23 agosto [43] . Tali conflitti sorsero quando le discrepanze e le contraddizioni
commemorative locali, ad esempio, tra i residenti di lingua russa dei paesi baltici e gli
aderenti a una nuova interpretazione nazionalizzata della storia, si espansero [44],
internazionalizzato, inserendosi in contesti politici più ampi.
        Un tale aggravamento potrebbe essere il risultato di azioni goffe o manipolazioni
deliberate da parte sia dei politici locali che della leadership russa. Il governo russo si è
infatti dichiarato amministratore ufficiale dell'eredità della Vittoria e ha legato la
commemorazione "vittoriosa" della guerra all'identificazione con la Russia odierna e la
sua politica commemorativa. A tal fine è stata realizzata l'infrastruttura di una presenza
simbolica commemorativa - ad esempio la distribuzione dei nastri di San Giorgio -
utilizzando sia le missioni diplomatiche che i canali informali [45]. Molti politici
dell'Europa orientale, a loro volta, mentre collegavano il 1945 come l'inizio o la
continuazione dell'occupazione sovietica e gli sforzi moderni di costruzione della
nazione, sono stati disposti ad accettare questa interpretazione. Agendo insieme, hanno
creato le condizioni in cui le pratiche commemorative sono state gradualmente
nazionalizzate ed etniche e le minoranze commemorative locali sono diventate ostaggi di
un grande gioco geopolitico. Esprimendo la propria insoddisfazione per il proprio status
politico o sociale riferendosi ai vecchi simboli sovietici e nuovi russi della Vittoria, volenti
o nolenti cominciarono ad essere percepiti come rappresentanti della Russia, sebbene il
loro sostegno da parte della leadership russa rimanesse quasi sempre simbolico [46] ] .
        Nella forma più ovvia e tragica, tutti questi conflitti sono emersi nel 2014-2015
dopo il Maidan, l'annessione della Crimea, l'incendio nella Camera dei sindacati di Odessa
e lo scoppio della guerra nel sud-est dell'Ucraina. Gli eventi commemorativi del 9 maggio
sono stati politicizzati al limite. In Ucraina, gli aderenti alla commemorazione
"vittoriosa", eroica, filorussa, russificata e sostenitori della memoria nazionalizzata e
vittimizzata della guerra iniziarono a chiamarsi a vicenda "fascisti" e "Colorados" e
tentarono di mantenere una visione distaccata di le pratiche commemorative sono state
spesso accolte con ostilità e sono state percepite da entrambe le parti come codardia o
tradimento. Per non parlare del fatto che i riferimenti al 1939-1945 erano costantemente
e più strettamente intrecciati con gli eventi militari odierni, incarnati in azioni molto
specifiche - dal ritorno in servizio dei carri armati sovietici[47] prima della “sfilata dei
prigionieri” a Donetsk [48] e una nuova battaglia per Saur-mohyla [49]. Una tale guerra di
interpretazioni ha lasciato il segno su come il 9 maggio è stato celebrato al di fuori
dell'Ucraina: nel 2015 le festività "ucraine" e "russe" si sono svolte ovunque

separatamente. Questi conflitti commemorativi e tentativi di superarli sono stati già
osservati da un nuovo gruppo di ricerca. È del tutto possibile che il giorno del 9 maggio
2013, descritto negli articoli seguenti, abbia completato un'altra era nella storia della
celebrazione del Giorno della Vittoria. E allo stesso tempo, già allora erano ben visibili i
germi di nuovi processi (processi che hanno analoghi in tutto il mondo):
l'individualizzazione della memoria dei caduti, il trasferimento della commemorazione da
un contesto nazionale a uno familiare. Anche tale individualizzazione, la percezione della
grande storia e della modernità attraverso il prisma della storia familiare, è
problematica [50]. Eppure, speriamo che sia lei, e non la guerra delle culture
commemorative nazionali, a diventare decisiva per una nuova tappa nella storia della
festa.

        [1] Versione ridotta. Leggi la versione integrale nella raccolta "Monumento e
Festività", che è in preparazione per la pubblicazione nella collana di libri "Biblioteca del
Giornale" Neviolable Reserve "" a cura della casa editrice "New Literary Review".
        [2] Dal discorso di Tatyana Zueva, Presidente del Comitato per le Istituzioni
Culturali ed Educative sotto il Consiglio dei Ministri della RSFSR (in futuro - il primo
Ministro della Cultura della RSFSR), all'apertura della riunione repubblicana a discutere
questioni di lavoro culturale ed educativo. Mosca, 25 agosto 1945. Archivio di Stato della
Federazione Russa. F. A534. D. 3. O. 1. L. 6, 26.
        [3] Il progetto è stato realizzato sotto la guida di Mikhail Gabovich (Einstein Forum,
Potsdam) ed Elena Nikiforova (Centre for Independent Sociological Research, San
Pietroburgo), con il sostegno del Centro franco-russo per le scienze umane e sociali e il
"Memoriale". Lo studio ha riguardato le seguenti città: Berlino, Vienna, Vilnius, Grozny,
Kutaisi, Minsk, Mosca, Pervomaisky (regione di Tula), Petushki (regione di Vladimir),
Riga, Rostov-on-Don, San Pietroburgo, Sortavala, Sofia, Sochi , Tallinn, Tbilisi, Tver,
Tiraspol, Tula, Kharkov. L'elenco completo dei partecipanti è riportato nella
raccolta. Alcuni partecipanti al progetto hanno ripetuto uno studio simile nel 2014, in
particolare a Berlino (Mikhail Gabovich) e Bryansk (Elena Belokurova, Dmitry
Vorobyov). Nel 2015, sotto la guida di Mikhail Gabovich, Kordula Gdanets (Potsdam) ed
Ekaterina Makhotina (Monaco di Baviera) ospitano il 9 maggio un nuovo progetto di
ricerca internazionale, sostenuto dalla SED (Socialist Unity Party of Germany) Heritage
Thinking Foundation e dalla School of East European Studies delle Università di Monaco e
Ratisbona . Questa volta lo studio è condotto in diverse regioni di Russia, Bielorussia,
Ucraina, Estonia, Moldova e Transnistria, nonché in Germania. I risultati saranno
presentati in una raccolta di articoli in tedesco. L'autore ringrazia la Fondazione per la
scienza e la cultura di Amburgo per aver sostenuto il suo lavoro, il Centro franco-russo
per le scienze umane e sociali (in particolare Vanessa Voisin e Yulia Mineeva) e il
"Memorial" di Mosca (in particolare Alexander Polivanov, Natalia Petrova, Natalia Yolkina
e Alexander Mitkovsky) per il supporto organizzativo e finanziario del progetto di ricerca
collettiva.
        [4] Si veda l'articolo di Olga Davydova-Menge nella raccolta “Monument and
Holiday”.

[5] Si veda l'articolo di Tatyana Zhurzhenko nella raccolta “Monument and
Holiday”.
        [6] Questo contesto è descritto in modo molto più dettagliato nella versione
integrale dell'articolo nella raccolta “Monument and Holiday”.
        [7] Bordyugov G. ottobre. Stalin. Vittoria. Il culto delle ricorrenze nello spazio della
memoria . M.: AIRO-XXI, 2010. S. 170.
        [8] Per una critica di tali approcci, basati sul modello totalitario delle società
socialiste, in relazione alla cultura festiva, si veda: Cojocaru LD, Cash
JR Approaching Festive Culture after Socialism : Historical Roptures , Continuities of Memory /
/ Interstitio. Rivista dell'Europa orientale di antropologia storica e culturale. 2013. Vol. V.
n. 1-2 (9-10). R. 5-15, specialmente p. 6-7.
        [9] Shcherbakova I. Sulla mappa della memoria // Memoria della guerra 60 anni dopo:
Russia, Germania, Europa / Ed. M. Gabovich. M.: Nuova rassegna letteraria, 2005. S. 195-
209; Pruss I. Storia sovietica nell'interpretazione di un adolescente moderno e sua nonna //
Ibid. pp. 210-221.
        [10] Certeau M. de. L'invenzione del quotidiano. T. 1. Arti de faire. Parigi: Gallimard,
1990 [1980]. P. 62-63. (Vedi l'edizione russa: Serto M. de. Invention of daily life. T. 1. The
art of doing . St. Petersburg: European University Press in St. Petersburg, 2013).
        [11 ] Zorin A. Ci stiamo ancora divertendo ? Vacanze russe nel periodo post-
comunista [1998] ( http://web.stanford.edu/group/Russia20/volumepdf/zorin.pdf ). P.7-8.
        [12] Molti esempi di tali studi sono presentati in raccolte e articoli di revisione
dedicati al confronto delle tradizioni della "memoria della guerra" in Russia, Germania e
altri paesi. Vedi, ad esempio: Memoria della guerra 60 anni dopo ... ; Kurilo O. Der zweite
Weltkrieg im deutschen und russischen Gedächtnis . Berlino: Avinus-Verlag, 2006; Bonner
W., Rosenholm A. (a cura di). Ricordare il passato - (Ri)costruire il passato. Memoria
collettiva e individuale della seconda guerra mondiale in Russia e Germania . Helsinki:
Istituto Aleksanteri, 2008; Bauerkämper A. Das umstrittene Gedächtnis. Die Erinnerung an
Nationalsozialismus, Fascismus und Krieg in Europa seit
1945. Paderborn; Monaco; Vienna; Zurigo: Ferdinand Schöningh, 2012. S. 26-
261; Baraban EV La battaglia di Stalingrado nei film sovietici // Baraban EV, Jaeger S.,
Muller A. (a cura di). Combattere parole e immagini: rappresentare la guerra attraverso le
discipline . Toronto; Bufalo; Londra: Toronto University Press, 2012. pp. 237-258.
        [13] Vedi, ad esempio: Dubin B. Il fardello della vittoria. Boris Dubin sull'uso politico
dei simboli // Massa critica. 2005. N. 2 ( http://magazines.russ.ru/km/2005/2/du6.html ); Il
75% degli abitanti di Yov Ucraina celebra il Giorno di Peremogi
(opituvannya) ( www.unian.ua/politics/785327-75-jiteliv-ukrajini-svyatkuyut-den-
peremogi… ).
        [14] Ad esempio: Onken E.-C. Gli Stati baltici e la commemorazione del 9 maggio di
Mosca: analisi delle politiche della memoria in Europa // Studi Europa-Asia. 2007 vol. 59. N.
1. P. 23-46; Wood EA Performing Memory: Vladimir Putin e la celebrazione della seconda
guerra mondiale in Russia // The Soviet and Post-Soviet Review. 2011 vol. 38. P. 172-
200; Oushakine S. Ricordare in pubblico: sulla gestione affettiva della storia // Ab
Imperio. 2013. N. 1. P. 269-302. Contrariamente a questa tendenza generale, negli ultimi
anni sono apparse numerose pubblicazioni che esplorano le dinamiche locali della festa,
principalmente nelle repubbliche occidentali dell'ex URSS e in parte nelle nuove regioni di
confine della Russia. (Gli autori di molti di questi articoli fanno parte della nostra rete di

ricerca.) Si veda, ad esempio: Roberman S. Attività commemorative della Grande Guerra e
conferimento di poteri ai veterani ebrei sovietici immigrati anziani in Israele // Trimestrale
antropologico. 2007 vol. 80. N. 4. P. 1035-1064; Ločmele K., Procevska O., Zelče
V. Celebrazioni, date commemorative e rituali correlati: l'esperienza sovietica, la sua
trasformazione e le celebrazioni del giorno della vittoria contemporanea in Russia e Lettonia //
Muižnieks N. (a cura di). La geopolitica della storia nelle relazioni lettone-russe. Riga:
Academic Press dell'Università della Lettonia, 2011. P. 109-
137; Zhurzhenko Т. Juanalization nazionale in memoria della guerra dell'Amico di San Yotov
sulla frontiera ucraino-russa // Ucraina di Moderna. 2011. N. 18. P. 100-126.
        [15] Olick J. Ricordi di genere e generi di memoria. Un'analisi dialogica dell'8 maggio
1945, Commemorazioni nella Repubblica federale di Germania // La politica del
rimpianto. Sulla memoria collettiva e la responsabilità storica. New York; Abingdon:
Routledge, 2007, pp. 55-84.
        [16] Oushakine S. op . cit .
        [17] Vedi il suo articolo “Performative Memory: Victory Day Celebration in
Sebastopoli” in questo numero di NZ.
        [18] Approssimativamente questa versione è presentata, ad esempio, da Boris
Romanov nell'articolo “Come Stalin annullò il Giorno della Vittoria nel 1947”
( www.proza.ru/2010/05/11/32 ).
        [19] Artemiev A. Grande politica della memoria. "31 questioni controverse" della storia
russa: come sono cambiati gli atteggiamenti nei confronti del Giorno della Vittoria //
Lenta.ru. 3 marzo 2014 ( http://lenta.ru/articles/2014/03/03/myths ).
        [20] Inoltre, le domeniche cadevano l'8 maggio 1949, il 9 maggio 1954 e l'8 maggio
1955.
        [21] Vero. 1948. 9 maggio.
        [22] Decreto Bordyugov G. . op . pp. 178-183.
        [23] Edele M. Veterani sovietici della seconda guerra mondiale. Un movimento
popolare in una società autoritaria , 1941-1991 . Oxford: Oxford University Press, 2008. pp.
162-164.
        [24] Quindi, ad esempio, per ordine dei ministri delle forze armate (Bulganin e
Vasilevsky), si tenevano fuochi d'artificio festivi non solo a Mosca e anche allora chiamate
le "città degli eroi" di Leningrado, Stalingrado, Sebastopoli e Odessa, ma anche a
Kaliningrad e Lvov. Questi ordini sono stati pubblicati negli editoriali della Pravda il 9
maggio. Inoltre, la stampa centrale ha spesso preferito i resoconti sugli eventi festivi nelle
repubbliche occidentali dell'URSS e nei paesi dell'Europa orientale.
        [25] Edele M. op. cit . pag. 159.
        [26] Una nota dal Giornale degli insegnanti del 9 maggio 1953: “Migliaia di
leningrado - scolari, insegnanti, studenti, lavoratori, persone di età e professioni diverse -
visitano in questi giorni il Museo Storico, conoscono numerosi documenti, opere d'arte e
altro reliquie che raccontano la vittoria storica mondiale del popolo sovietico nella
Grande Guerra Patriottica, l'eroismo di massa del popolo sovietico. Un gruppo di studenti
dell'Istituto pedagogico statale Herzen ha fatto una gita in barca lungo la Neva e il Golfo
di Finlandia in questi giorni. Gli studenti hanno ascoltato con grande interesse la storia
della guida sulla partecipazione dei marinai baltici alla Grande Guerra Patriottica. […] In
onore del Giorno della Vittoria, gli scolari organizzano serate a cui partecipano i
partecipanti alla Grande Guerra Patriottica. I ragazzi incontreranno eroi:

petroliere, artiglieri, marinai. Gli ospiti condivideranno i loro ricordi con gli scolari,
parleranno di quanto coraggiosamente e fermamente il popolo sovietico abbia difeso la
sua amata Patria.http://statehistory.ru/2373/Zametki-v-Uchitelskoy-gazete-ot-9-maya-
1953-… ).
        [27] Si veda, ad esempio: Geldern J. von. Feste bolsceviche, 1917-
1920 . Berkeley; Londra: University of California Press, 1993; Koustova E. Les fêtes
révolutionnaires russes entre 1917 et 1920: des pratiques multiples et une matrix commune //
Cahiers du Monde Russe. 2006 vol. 47. No. 4. P. 683-714; Idem. Célébrer, mobiliser et
mettre en scène: le spectaculaire dans les manifestazioni festives soviétiques des années
1920 // Sociétés et représentations. 2011. N. 31. P. 157-176.
        [28] Vedi, ad esempio: Petrone K. La vita è diventata più gioiosa, compagni: le
celebrazioni ai tempi di Stalin . Bloomington: Indiana University Press, 2000; Rolf M. Das
sowjetische Massenfest . Amburgo: Edizione Hamburger, 2006.
        [29] Principalmente: Lane C. I riti dei governanti: rituale nella società industriale -
Il caso sovietico . Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
        [30] Tumarkin N. I vivi e i morti: l'ascesa e la caduta del culto della seconda guerra
mondiale in Russia . New York: libri di base, 1994.
        [31] Vittoria rubata: una conversazione tra l'osservatore politico Alexander Afanasyev e
un importante ufficiale dell'IML Gennady Bordyugov // Komsomolskaya Pravda. 1990. N. 104
(19804). 5 maggio.
        [32] Etkind A. Lutto deformato: Storie di non morti nella terra degli
insepolti . Stanford: Stanford University Press, 2013.
        [33] Kelly K., Sirotinina S. "Era incomprensibile e divertente": le vacanze degli ultimi
decenni del potere sovietico e la loro percezione da parte dei bambini // Forum
antropologico. 2008. N. 8. S. 258-299, in particolare p. 270.
        [34] Ibid . S. 283.
        [35] Gebhardt W. Feste, Feiern und Events. Zur Soziologie des
Außergewöhnlichen . Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2000. Gebhardt
analizza la trasformazione delle vacanze, che erano pietre miliari nel ciclo di vita ed
eventi speciali nella vita delle comunità, in eventi commerciali - "eventi" ( eventi ), in cui,
di fatto , lo stesso modulo viene compilato dagli organizzatori con "contenuti"
diversi. Questa tendenza copre da tempo lo spazio di lingua russa, dove la professione di
"eventor" con le loro associazioni e scuole svolge compiti precedentemente assegnati ai
"lavoratori di club" (vedi, ad esempio: Shchedrina A. Un giorno nella vita di un eventer / /
Vacanze. 2007. N. 20. S. 18-28).
        [ 36 ] Muray P. Après l' Histoire . Parigi: Gallimard, 2007; vedi russo trad.: Muret
F. Dopo la storia. Frammenti del libro // Letteratura straniera. 2001. N. 4.
        [37] Vedi : Caillois R. L' homme et le sacré . Parigi: Gallimard, 1950 [1939]; vedi
anche rus. trad.: Kayua R. Mito e uomo. L'uomo e il sacro . M.: OGI, 2003.
        [38] Sviluppando la teoria di Caillois, Dan Stone considera la trasgressione e l'estasi
che caratterizzano le feste tradizionali e la guerra moderna per Caillois come un segno
distintivo non solo della guerra, ma in particolare del genocidio, caratterizzato da
sfrenatezza pur mantenendo chiare restrizioni (Stone D. Il genocidio come trasgressione //
Rivista europea di teoria sociale. 2004 vol. 7. N. 1. P. 45-65). Non importa come ci
sentiamo riguardo a queste e simili interpretazioni, i tentativi di determinare il luogo di
feste specifiche celebrate in una certa epoca, tra le altre pratiche sacre, mi sembrano più