IL MUNUS PROFETICO DEL POPOLO DI DIO ALLA LUCE DEL CONCILIO VATICANO II
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MOVIMENTO ECCLESIALE DI IMPEGNO CULTURALE
GRUPPO DI MODICA
IL MUNUS PROFETICO DEL POPOLO DI DIO
ALLA LUCE DEL CONCILIO VATICANO II
Prof. don Corrado Lorefice
Santuario Madonna delle Grazie
Modica 14 novembre 2014
Appunti della relazione
========
Introduzione
Per focalizzare questo importante e delicato argomento è utile vedere da vicino l’importanza
teologica del cap. II della Costituzione dogmatica Lumen Gentium.
L’importanza teologica del popolo di Dio nel Vaticano II
Tutti i commentatori del Concilio ecumenico Vaticano II mettono in risalto che alcune
vicende riguardanti la redazione del cap. II della Lumen gentium non sono curiosità aneddotiche, ma
chiari segnali di differenti impostazioni teologiche.
Nel Vaticano II, in particolare nella Lumen gentium (LG), si trovano a confronto due
paradigmi ecclesiologici, quello della chiesa-società e quello della chiesa-comunità; c’è
indubbiamente la presenza di una ecclesiologia giuridica a fianco di una ecclesiologia comunionale.
Tale confronto rappresenta due tradizioni storiche che hanno diviso i padri conciliari e
continuano a dividere menti e cuori della chiesa fino ai nostri giorni, a volte senza alcuna feconda
prospettiva di sintesi.
Il primo paradigma, chiesa-comunità, ha predominato nel primo millennio; il secondo,
chiesa-società, è prevalso nel secondo millennio.
I testi della fase preparatoria e della prima sessione del Vaticano II furono caratterizzati
dall’affermazione della chiesa-società.
Nella seconda sessione conciliare è emerso il paradigma della chiesa-comunità, per
prevalere poi al momento della revisione di tutto lo schema della Lumen gentium.
Nella terza e ultima sessione, tuttavia, i fautori di entrambi i modelli si sono riorganizzati. Si
è così avuto un forte scontro tra i due paradigmi. Non essendo arrivati a un comune accordo, si è
trovata una soluzione: il mantenimento di tutt’e due le prospettive, in forma però di semplice
giustapposizione. Si è fatto, come vedremo, un fragile tentativo di articolare insieme modello
societario e modello comunionale usando il termine communio hierarchica.
Però nel corso delle discussioni si ebbero due accomodamenti significativi che, accolti nel
testo definitivo della Lumen gentium, potrebbero indicare la via di una possibile sintesi futura.
Si è posto in primo luogo, come capitolo iniziale, una riflessione sulla chiesa come
sacramento-mistero; si tratta di una visione eminentemente teologica, nel quadro di una visione
trinitaria, storico-salvifica e di regno di Dio; tale visione intende superare in partenza le tensioni dei
modelli storici di realizzazione della chiesa e afferma il significato permanente della chiesa come
sacramento-mistero, segno e strumento di salvezza. In secondo luogo, si è invertito l’ordine dei
capitoli: il secondo capitolo - la costituzione gerarchica della chiesa, in particolare l’episcopato - è
diventato il terzo, mentre il terzo - il popolo di Dio - è passato a secondo. Questo spostamento è
della massima importanza.
Il primo schema sulla Chiesa, discusso in aula ai primi di dicembre del 1962, Aeterni
Unigeniti Patris comprendeva 11 capitoli:
• il I portava il titolo “Natura della Chiesa militante”;
• il II: “I membri della Chiesa militante e sua necessità per la salvezza”;
• il III: “L’episcopato come supremo grado del sacramento dell’ordine e il sacerdozio”;
• il IV: “I vescovi residenziali”;
• il V: “Gli stati per acquistare la perfezione evangelica”;
• il VI: “I laici”.
Seguivano i capitoli
1
• sul magistero (VII);
• su autorità ed obbedienza nella Chiesa (VIII);
• sui rapporti tra Chiesa e stato (IX);
• sul dovere della Chiesa di annunciare a tutti e dovunque il vangelo (X);
• sull’ecumenismo (XI).
Insieme a questo schema era stato distribuito a parte quello riguardante la Vergine Maria.
Come si noterà, l’impianto generale e l’ordine progressivo dei capitoli non mostra nessuna
novità di prospettiva teologica rispetto all’ecclesiologia dei manuali dell’epoca. Piuttosto mostra la
preoccupazione di arrivare al più presto a chiarimenti su punti di vita ecclesiale interna all’epoca
scottanti, quali la sacramentalità dell’episcopato, la residenzialità dei vescovi, la necessità
dell’obbedienza, il valore e il ruolo del sacerdozio, della vita consacrata, dei laici; e, per ciò che
riguardava i rapporti ecclesiali esterni, si volevano chiarire quello relativo allo Stato, ai non cattolici
e in genere ai non convertiti1.
Ma questo schema fu respinto perché, si disse, mostrava solo l’aspetto giuridico e non
teologico-mistico della Chiesa. Qualcuno accusò esplicitamente il documento di clericalismo,
mentre per bocca del vescovo argentino Mons. Devoto fu rivolto l’appello ad una rivalutazione
chiara di tutto il popolo di Dio nell’impostazione generale del discorso sulla Chiesa.
Lo schema fu rielaborato e concentrato in quattro capitoli, riprendendo in certa misura il
progetto del teologo di Lovanio Gérard Philips2.
Il I capitolo trattava iI mistero della Chiesa; il II: la struttura gerarchica della Chiesa e in
particolare l’episcopato; il III: il popolo di Dio e specialmente i laici; il IV: la vocazione alla santità
della Chiesa. Titolo del nuovo schema era già “Lumen Gentium cum sit Christus”, cioè “Essendo
Cristo la luce delle genti”.
Il dibattito in aula conciliare chiarì che per popolo di Dio s’intende tutta la Chiesa, inclusa la
gerarchia, per cui il III capitolo sul popolo di Dio, divenne il II, mentre quello relativo alla gerarchia
diventò il III. Al IV capitolo si collocò il discorso sui laici; al V: l’universale vocazione alla santità;
al VI: la vita religiosa; al VII: l’indole escatologica della Chiesa; all’VIII: la Beata Vergine Maria.
Tutta la costituzione fu infine votata e approvata il 19 Novembre 1964, con l’aggiunta della
“Nota explicativa praevia”, in riferimento al cap. III, sulla collegialità, per le riserve, sollevate in
merito, nello stesso dibattito.
L’importanza teologica del popolo di Dio per la coscienza ecclesiale si può comprendere già
da questa presentazione dei passaggi redazionali del testo e, in particolare, dell’attuale capitolo II.
Era in gioco la definizione stessa del popolo di Dio e la sua estensione. Il Concilio accettava e
faceva sua la dizione popolo di Dio, estrapolandola dalla serie delle immagini bibliche atte a
descrivere la Chiesa, e attribuendogli uno spessore storico-salvifico e storico-sociale, che vanno al
di là della metafora, perché connotano dimensioni reali della stessa Chiesa.
Il concilio Vaticano II, attinge direttamente all’espressione greca, che prima della riduzione
operata di Tertulliano e di altri latini, aveva parlato di “laòs toù theoù”, cioè di popolo di Dio come
realtà convocata dalla parola di Dio, alla stessa stregua del “Qahal Javhé”, del popolo convocato,
dei testi veterotestamentari.
Popolo di Dio indica quindi tutta la Chiesa e non una porzione di essa. É all’interno di
questo che si distinguono diversi carismi e ministeri e non è la non ministerialità ordinata a
costituire il popolo di Dio.
La valenza che il termine viene ad assumere è, per questa ragione, storico-salvifica. Si tratta
di una Chiesa riscoperta come popolo messianico in Cristo. Il testo conciliare è chiaro:
1
Il testo, unitamente al De beata Maria Virgine, fa parte della Series secunda degli Schemata constitutionum et
decretorum de quibus disceptabitur in Concilii sessionibus. G. Ruggieri, prima di analizzare i singoli capitoli del testo
ufficiale (diffuso ai padri il 23 novembre), ne sintetizza così i contenuti generali: «[…] primato della visibilità (e quindi
della figura corporis), determinazione dell’appartenenza ecclesiale sulla base del riconoscimento dell’autorità del
romano pontefice, carattere “fontale” di questa autorità per ogni altra giurisdizione nella chiesa, estensione massimale
dell’oggetto del magistero autentico e infallibile, salvaguardia rigida del principio di autorità, minimalismo ecumenico
nei rapporti con le altre confessioni cristiane, aggressività sociale nei confronti di ogni altra esperienza religiosa» (G.
RUGGIERI, Il difficile abbandono dell’ecclesiologia controversistica, in SV/2, 313). Gregorio XVI (1831-1846)
affermava: «Nessuno deve ignorare che la chiesa è una società disuguale, nella quale Dio ha destinato alcuni come
governanti, altri come servitori. Questi sono i laici, quelli sono i chierici».
2
G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II : storia, testo e commento della Costituzione Lumen
Gentium, Milano, Jaca Book 1975, e successive edizioni 1982 e 1989 (titolo originale: L’Eglise et son mystere);
2
«Come già Israele secondo la carne, peregrinante nel deserto, viene chiamata Chiesa di Dio
(Dt. 23,1ss - 2Esd. 13,1; Cfr. Num. 20,4), così il nuovo Israele dell’era presente, che
cammina alla ricerca della città futura e permanente (cfr. Eb.13,14), si chiama pure Chiesa di
Cristo (cfr. Mt.16,18), avendola Egli acquistata con il suo sangue (cfr. At.20,28), riempita
del suo Spirito e fornita dei mezzi adatti per l’unione visibile e sociale» (LG 9).
L’ecclesiologia della Costituzione liturgica Sacrosanctum concilium
Ma l’ecclesiologia più matura del Concilio Vaticano II la si trova non nella LG bensì nella
SC. Poiché quella (la LG) non recepisce, pur conoscendola3, la coestensività tra eucaristia e chiesa
che troviamo in questa (la SC): «Ora invece vediamo che nella costituzione De Ecclesia tutto
questo, che è il punto fondamentale, non di una azione della chiesa, ma del mistero simpliciter della
chiesa, perché di qui si ricava che eucaristia e chiesa sono coestensibili e che la chiesa simpliciter
non è altro che l’eucaristia, cioè l’assemblea eucaristica, non è affatto detto. Ciò determina la
differenza dei due testi» (G. DOSSETTI, Per una «Chiesa eucaristica», 62). Nella Costituzione sulla
sacra Liturgia la chiesa si pensa a partire dal memoriale della Cena del Signore; decodifica in
riferimento all’eucaristia il suo carattere comunionale ed esprime la consapevolezza di essere
chiamata a pensarsi nella storia degli uomini e della donne sempre più come popolo messianico e
profetico.
La Chiesa ritrova in modo supremo la propria essenza e il proprio essere nella sua forma più
perfetta e nella sua concreta attualità nell’assemblea eucaristica. Questo è il fondamento di
un’ecclesiologia, che non è più principalmente morale o giuridica, ma diventa un’ecclesiologia
eucaristica. Una concezione, cioè, della Chiesa che vede il proprium, la forma più concreta e più
attuale, “l’atto supremo della Chiesa stessa – come dice il suo nome – nell’assemblea eucaristica”.
Il fatto che tutta l’assemblea celebri il sacrificio della messa evidenzia come la Chiesa in tutti i suoi
membri segua e si unisca a Gesù, l’agnello di Dio, donato per la salvezza degli uomini. La liturgia è
la scuola della fede e della vita cristiana e il modo di celebrare l’eucarestia evidenzia il modo di
essere - e pensare la – Chiesa. La celebrazione dell’eucarestia è, così, il luogo in cui vedere
concretamente la Chiesa: «è nella liturgia eucaristica che la comunità dei credenti massimamente è
Chiesa di Cristo e tale si manifesta»4. Quanto più la Chiesa diviene eucaristica tanto più diviene sé
stessa e molti suoi problemi – strutturali, spirituali, relazionali ad intra e ad extra - possono essere
affrontati in verità e con efficacia.
Nella Costituzione sulla Liturgia leggiamo:
«Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche. È
presente nel sacrificio della messa, sia nella persona del ministro, essendo egli stesso che,
“offertosi una volta sulla croce, offre ancora se stesso tramite il ministero dei sacerdoti”, sia
soprattutto sotto le specie eucaristiche. È presente con la sua virtù nei sacramenti, al punto
che quando uno battezza è Cristo stesso che battezza. È presente nella sua parola, giacché è
lui che parla quando nella Chiesa si legge la sacra Scrittura. È presente infine quando la
Chiesa prega e loda, lui che ha promesso: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, là sono
io, in mezzo a loro” (Mt 18,20). Effettivamente per il compimento di quest’opera così
grande, con la quale viene resa a Dio una gloria perfetta e gli uomini vengono santificati,
Cristo associa sempre a sé la Chiesa, sua sposa amatissima, la quale l’invoca come suo
Signore e per mezzo di lui rende il culto all’eterno» (SC 7).
«Nell’eucaristia è il Cristo stesso, ricevuto nella fede, che opera l’unità con sé del corpo, a di
là della diversità dei membri. Noi siamo uniti nell’unico pane e nell’unico calice e non in ciò che
noi siamo a partire da noi stessi. Ed è questa unità instaurata nel Cristo che rende possibile, produce
e accresce il movimento di unità di coloro che partecipano all’unico pane e all’unico calice. […]
Troppo l’ecclesiologia ha patito, fin nelle sintesi postconciliari, dell’esasperazione della dimensione
dottrinale avulsa dalla sua natura liturgica e pastorale». La chiesa nell’eucaristia - la chiesa
eucaristica - è dall’inizio alla fine invocazione dello Spirito, esperienza in atto dell’assimilazione a
3
Parlando del sacerdozio comune esercitato nei sacramenti la Costituzione sulla chiesa così si esprime: «Partecipando
al sacrificio eucaristico, fonte e apice di tutta la vita cristiana, offrono a Dio la vittima divina e se stessi con essa, così
tutti, sia con l’offerta che con la santa comunione, compiono la propria parte nell’azione liturgica, non però in maniera
indifferenziata, bensì ciascuno a modo suo. Cibandosi poi del corpo di Cristo nella santa comunione, mostrano
concretamente la unità del popolo di Dio, che da questo augustissimo sacramento è adeguatamente espressa e
mirabilmente effettuata» (LG 11).
4
G. DOSSETTI, Per la vita della città, in ID., La parola e il silenzio, Bologna 1997, 173.
3
sé da parte del Cristo, «coniuctio tra il Cristo glorioso e la sua Chiesa, coniuctio operata dallo
Spirito» (Ruggieri, 227. 230-231). «La representatio Christi nella liturgia – accanto alla
comunicazione immediata dello Spirito – diventa quindi il fondamento efficace della vita
ecclesiale».
«L’intera concezione di “popolo di Dio” del Vaticano II alla luce della sua ritrovata identità
misterica, così come le deriva dall’eucaristia che la costituisce, è permeata dall’esigenza di
partecipazione e di comunione di tutti i fedeli nel servizio profetico, sacerdotale e regale di Cristo
(LG 10-12), che si traduce nell’inserimento attivo nei vari servizi ecclesiali e nei carismi dati per la
comune utilità (LG 12).
Nell’eucaristia la chiesa è comunione, è sinodale, ministeriale. Non vengono esasperate le
differenze, soprattutto l’antinomia prete-laico, piuttosto si riconoscono i doni di ognuno e si
accolgono all’interno dell’unica e medesima esperienza della grazia che pervade della misericordia
pasquale di Dio tutta l’assemblea, la ordina all’unità, la conforma al suo Figlio e la rende
sacramento di comunione e di speranza per tutto il genere umano.
Nell’eucaristia, «essendo Cristo la luce delle genti», la chiesa è illuminata dal suo Signore;
sul suo volto rifulge il volto di Cristo, e solo così, come sostiene la Costituzione dogmatica sulla
chiesa del Vaticano II, appare «la sua natura e la sua missione universale»: «illuminare tutti gli
uomini annunziando il Vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16, 15)». Una chiesa eucaristica, una
chiesa-sinodo, farà trasparire la luce che viene dal Signore (la luce che è il Signore) come la luna
riflette non una luce propria bensì quella del sole; per cui il mondo continuerà anche grazie alla
«Chiesa, che è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e
dell’unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium 1), ad essere visitato dall’alto da un Sole che
sorge per dirigere tutti sulla via della pace (cfr. Lc 1, 78) e della comunione fraterna dell’intera
famiglia umana verso il compimento del Regno» (C. LOREFICE).
L’idea di popolo di Dio pone l’esigenza di partecipazione cosciente, di organizzazione
comunitaria attorno a un convenire comune che è opera dello Spirito, di uguaglianza tra tutti, di
unità nelle differenze e di comunione di tutti con tutti e con Dio. Poiché si tratta del popolo di Dio,
che Dio raduna nel suo Figlio morto e risorto, e non di una massa, esistono organi di direzione e di
animazione, che sorgono però dall’interno del popolo di Dio, non sono al di sopra e al di fuori ma
dentro e al servizio del popolo di Dio» (LEONARDO BOFF, in Concilium, 3/1999).
Il portatore primo e totale della rivelazione è l’intera comunità dei credenti e quindi la chiesa
come unità: vivere nella verità che le è stata comunicata è compito di tutta quanta la chiesa. Dire
che il soggetto ultimo della rivelazione è l’intera chiesa non significa negare la struttura gerarchica
della stessa chiesa, nella quale l’autorità è connessa con la successione apostolica e quindi trae la
sua origine dalla missione da parte di Cristo; significa bensì che il magistero è comprensibile solo al
di dentro della chiesa quale comunità in cui la verità salvifica è storicamente e visibilmente presente
in maniera irrevocabile. Perciò la LG, prima ancora di trattare della costituzione gerarchica della
chiesa, al c. II parla dell’ufficio profetico del quale l’intero popolo di Dio partecipa […]
Secondo LEONARDO BOFF «I carismi fondano un principio strutturale nella chiesa. Non sono
qualcosa che ci può essere ma che potrebbe anche non esserci. Al contrario, essi sono costitutivi
della chiesa a tal punto che non esiste chiesa senza carismi (funzioni e servizi). La gerarchia stessa è
uno stato carismatico. Non prima della comunità né al di sopra di essa, ma al suo interno e al suo
servizio. Se ognuno ha il suo carisma, dobbiamo allora affermare che esiste simultaneità dei carismi
più diversi. Tale diversità solleva un interrogativo fondamentale: chi garantisce l’unità tra le varie
funzioni e il loro ordinamento al bene di tutti? Sorge così la necessità del carisma relativo alla
guida. Paolo parla di questo carisma di assistenza, governo, presidenza della comunità e di vigilanza
sulla sua unità (1Cor 12,28; 1Ts 5,12; 1Tm 5,17). Le lettere paoline e deuteropaoline fanno
riferimento a presbiteri, episcopi e diaconi. Il carisma dell’unità dev’essere al servizio di tutti i
carismi. È un servizio tra gli altri, ma orientato in modo tutto speciale a fare da elemento-ponte tra
le varie funzioni della comunità. Sta qui l’essenza e il senso del sacerdozio ministeriale nei suoi vari
gradi di realizzazione gerarchica: coordinare i carismi, ordinarli in vista di un progetto comunitario,
saper scoprire carismi esistenti ma non riconosciuti, esortare chi sta forse mettendo a rischio l’unità
della comunità. In una parola, la loro funzione non è l’accumulo ma l’integrazione dei carismi.
Traspare da tutto questo che intendere la chiesa come comunità e popolo di Dio non esclude ma
include la gerarchia nella chiesa. Questa è un carisma permanente, un vero stato carismatico, perché
risponde a una necessità permanente della comunità: l’unità tra tutti».
Il sensus fidei
4
La costituzione conciliare Lumen gentium, al n. 12, così definisce il sensus fidei (di cui si parla
ancora in LG 35 e in PO9; cf anche GS 52): «La totalità dei fedeli [universitas fidelium], avendo
l’unzione che viene dal Santo (cfr. 1Gv 2, 20 e 27), non può sbagliarsi nel credere, e manifesta
questa sua proprietà mediante il senso soprannaturale della fede di tutto il popolo, quando “dai
vescovi fino agli ultimi fedeli laici” (sant’Agostino) mostra l’universale suo consenso in cose di
fede e di morale». C’è dunque un «“magistero” del popolo di Dio da riconoscere», «promuovendo
la responsabilità ecclesiale e valorizzando la partecipazione consapevole e attiva, secondo la
dottrina tradizionale del sensus fidei del popolo di Dio» (C. LOREFICE).
«Come ha scritto sinteticamente l’acuto teologo Dario Vitali, “il testo riprende una lunga
tradizione dottrinale secondo cui la Chiesa nel suo insieme non può venir meno nella professione
della vera fede né può sbagliarsi nel credere. Su questa base ciò che è stato creduto semper, ubique,
ab omnibus (canone di Vincenzo di Lérins) è sicuramente di fede”.
Più in particolare, servendosi di due versetti della 1Gv, i Padri conciliari esprimono il
culmine e la fonte dell’esercizio profetico della Chiesa nel sensus fidei, dono autorevolmente
definito “come una sorta di discernimento istintivo, o ‘senso spirituale’, per mezzo del quale i
cristiani che vivono genuinamente la loro fede nel Vangelo riescono a percepire intuitivamente ciò
che è conforme alla parola di Dio e ciò che non lo è” (Jean-Marie R. Tillard). Il popolo di Dio
riconosce la verità come l’orecchio musicale una nota giusta! Con la sua unctio magistra (san
Bernardo di Clairvaux) lo Spirito fornisce costantemente al popolo di Dio non un discernimento
soggettivo o privato, ma un discernimento personale, illuminato dalla fede, ossia quella sapienza e
quella capacità di conoscere le cose della fede che è propria di ogni battezzato e della Chiesa nel
suo insieme.
Attraverso di esso il popolo di Dio sperimenta la presenza dello Spirito di verità che insegna
ogni cosa ed è memoria attualizzante di tutte le parole di Gesù (cf Gv 14,17.26), che guida a tutta la
verità (cf Gv 16,13): in una parola, che rende testimonianza a Cristo (cf Gv 15,26). È così che –
continua LG 12 – «con il sensus fidei suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il popolo di Dio,
sotto la guida del magistero cui si conforma fedelmente, accoglie non già una parola d’uomini, ma
realmente la parola di Dio (cf 1Ts 2,13), e aderisce indefettibilmente "alla fede trasmessa una volta
per tutte ai santi" (Gd 3)». Aderisce cioè al fondamento ultimo della fede cristiana, che è la persona
di Gesù Cristo, Parola fatta carne (cf Gv 1,14), uomo che ha definitivamente rivelato e raccontato
Dio (exeghésato: Gv 1,18).
Scriveva nel 1990 l’allora cardinale J. Ratzinger: “Per esercitare la sua funzione profetica
nel mondo, il popolo di Dio deve continuamente risvegliare o "ravvivare" la propria vita di fede (cf
2Tm 1,6), in particolare per mezzo di una riflessione sempre più approfondita, guidata dallo Spirito
Santo, sul contenuto della fede stessa”. Ravvivando il sensus fidei saremo in grado di ascoltare,
ancora oggi, «ciò che lo Spirito dice alla Chiesa» (cf Ap 2,7, ecc.), per il bene di tutti gli uomini
nostri fratelli: così saremo un popolo profetico, capace di far risuonare nella compagnia degli
uomini la parola di Dio, condensata nella buona notizia del vangelo di Gesù Cristo» (ENZO
BIANCHI).
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